Tyumen Ethical and Philosophical tradition: history and conceptual framework

Российские региональные интеллектуальные традиции — terra incognita в современной отечественной науке. История интеллектуальной культуры тюменского региона — показательный тому пример. Здесь в середине XX в. сформировалась этико-философская традиция, представленная такими, широко известными за пределами тюменского региона именами как Ф. А. Селиванов, В. И. Бакштановский, Ю. М. Федоров, Н. Д. Зотов, М. Г. Ганопольский и др. Тем не менее, исследований, посвященным изучению истории этой интеллектуальной традиции, а также, составляющим ее концептуальный каркас, идеям нет.

Понятие «интеллектуальная традиция» ассоциируется с понятием «исследовательская традиция», введенным в научный оборот Л. Лауданом ^[1]. Понятие «исследовательская традиция» можно поставить в один ряд с такими понятиями как «парадигма» (Т. С. Кун), «научно-исследовательская программа» (И. Лакатос). Региональная интеллектуальная традиция, несомненно, не есть исследовательская традиция в лаудановском смысле. Более того, Ф. А. Селиванов, В. И. Бакштановский, Ю. М. Федоров, Н. Д. Зотов, М. Г. Ганопольский, будучи представителями тюменской интеллектуальной традиции, одновременно, идентифицируются с разными исследовательскими традициями. Например, В. И. Бакштановского справедливо считают одним из основателей такой исследовательской традиции как прикладная этика, а Ю. М. Федоров — представитель такой исследовательской традиции как антропокосмизм. Вместе с тем, пребывание в Тюменском регионе наложило отпечаток на концептуальные построения тюменских этиков, и их объединяла не только территория, но и территориальный социокультурный контент, осмысление которого вело к формированию неких общих для них идей.

В качестве цели исследования мы полагаем изучение истории и концептуального каркаса тюменской этико-философской интеллектуальной традиции.

В качестве теоретико-методологического основания исследования выступает такая актуальная в современной отечественной науке научно-исследовательская программа как Интеллектуальная история ^[2]. А. Н. Дмитриев рассматривает Интеллектуальную историю как историю интеллектуалов, их разнообразных объединений, институций, средств коммуникации и результатов деятельности ^[3].

Главный вопрос, на который, как представляется, необходимо найти ответ в результате изучения истории и концептуального каркаса этико-философской интеллектуальной традиции Тюмени, это вопрос — что дает изучение региональных интеллектуальных традиций России как в плане роста научного знания, так и в плане представлений об интеллектуальном потенциале России, о точках роста человеческого капитала нашей страны?

Тюменская этико-философская традиция: история

История Тюменской этико-философской традиции берет старт более пятидесяти лет назад. Тюменское философское сообщество начинает формироваться в 60-е гг. XX в. В это время в Тюмень приезжает зачинатель этико-философской традиции Тюмени Ф. А. Селиванов, а также его талантливый аспирант В. И. Бакштановский. Несколько позднее, после окончания учебы в Московской военной академии, в Тюмень приезжает Ю. М. Федоров. А дальше — появляются ученики, защищаются диссертации, публикуются монографии, проводятся конференции, иными словами, все как во многих других регионах России. Однако зрима и специфическая особенность творчества тюменских философов — их без преувеличения, всеобщий интерес к такому сложному из сложных разделов философского и социологического знания как этика. Объяснение этого интереса лишь влиянием Ф. А. Селиванова, который занимался этикой еще до своего переезда в Тюмень, едва ли можно считать исчерпывающим. Дело в другом — в специфических особенностях нравственной культуры Тюменского региона.

В 60-е гг. ХХ в. Тюменская область превращается в необычный регион — регион нового индустриального освоения Сибирского Севера. Как полагает один из представителей Тюменской этико-философской традиции М. Г. Ганопольский: «Индустриальное наступление на слабозаселенные территории к северу от Транссибирской магистрали… явилось не только мощным фактором развития производительных сил — но преобразило ландшафт этих мест, привело к формированию крупных поселенческих образований, создало совершенно особую духовную ситуацию» ^{[4, с. 1]}. Новое индустриальное освоение Сибирского Севера было по сути процессом не только индустриализации, но и модернизации культуры и общества, в процессе которой традиционные ценности сжимались под натиском ценностей модернистских. Надо сказать, что Сибирский Север осваивали деловые, предприимчивые люди, которым приходилось решать нестандартные задачи. Очевидно главными соображениями, заставляющими этих людей покидать обжитые места и отправляться в сибирские дали, были соображения пользы, причем, не только общественной, как это декларировалось в идеологической части программы социалистического освоения Севера, но и личной. Такого рода обыденный утилитаризм всегда, в той или иной мере, способствует коррозии традиционализма. Массовая трудовая миграция способствовала сжатию традиционных ценностей и деструкции традиционных форм социальной организации, как у мигрантов, так и у местного населения. По сути происходило становление региональной общности нового — индустриального типа, основной ячейкой которого становится, по мнению Ганопольского, трудовой коллектив. Если в центральных регионах России индустриализация «по-социалистически» оборачивалась «архаизацией» (А.С. Ахиезер), т.е. победой традиционных ценностей и форм социальной организации, то в тюменском регионе архаизация была по определению невозможна, с одной стороны, вследствие образовавшегося здесь огромного этнокультурного разнообразия, которое сложно было «причесать под одну гребенку», с другой стороны, в силу ее производственной неэффективности. Таким образом, новая индустриальная общность нуждалась в новых не традиционалистских (опирающихся на обычай, образно-эмоциональных) нравственных регулятивах. Понятно, что идеологические социалистические нравственные шаблоны, постулирующие принцип слияния общего и частного интересов, были совершенно непригодны для регулирования жизни этой новой общности, где стихийно актуализировался скорее типично прагматистский принцип — принцип согласования, но не слияния разных интересов. Необходимость упорядочения жизни столь пестрого людского пространства стала главным толчком «рациональной революции нравственности» (Ганопольский), вызвала к жизни новое понимание нравственного как разумно обоснованного. Таким образом, формируется, условно говоря, социальный заказ на некую, фундирующую новую не традиционалистскую мораль, рациональную этику. Об этом пишет В. И. Бакштановский: «…нас мотивировал “запрос” практики “нового освоения”: этноэкологическая ситуация формирования Тюменского нефтегазового комплекса, особенности воспитательной работы в трудовых коллективах, возникающих в районах нового промышленного освоения. Здесь научного обоснования и проектирования требовали не только задачи разработки природных ресурсов, ввода новых производственных мощностей, но и соизмеримые с ними по важности и сложности задачи нравственного становления новых коллективов» ^{[5, с. 251]}. В определенном смысле тюменские этики выступили как исполнители этого социального заказа. Разумеется, здесь не обошлось и без участия региональной правящей элиты, которая, надо отдать ей должное, понимала специфику нравственной ситуации региона.

Необходимо отметить исследовательскую чуткость и социальную ответственность тюменских философов, которые направили свои усилия не только на заполнение, образовавшегося теоретического пробела – рациональной этики, но и приложили немалые усилия для внедрения рациональной морали, выступившей как альтернатива обыденному примитивному утилитаризму, в массы. М. Г. Ганопольский называет это «рационализацией морали посредством “анатомирования” этоса рациональными организациями» ^{[4, C.10]}.

Необходимо также отметить, что сложившаяся в Тюмени «особая духовная ситуация», повлияла и на строй философских штудий тюменских этиков. На наш взгляд, творчество тюменских этиков, как в советский, так и в постсоветский периоды характеризуется известным свободомыслием. Возможно, это было связано с удаленностью Тюмени от идеологических центров, а может быть и с общим настроем в регионе, где деловые качества всегда ценились выше идеологической подкованности. А. Г. Еманов указывает: «Тюмень обладала одним немаловажным преимуществом по сравнению со столицей: она давала редкую свободу творчества и самовыражения. Известно, под каким тотальным контролем в центре находился каждый выступающий с лекцией, каждый пишущий и думающий» ^[6].

Тюменская этико-философская традиция формируется и обретает известность за пределами Тюменского региона еще в советский период. В постсоветский период эта традиция не только не иссякает, но ширится, наполняясь новым содержанием. Однако, ее пафос по-прежнему направлен на решение актуальных нравственных задач, главной из которых является, на наш взгляд, противостояние обыденному примитивному утилитаризму, культивирование стратегически более дальновидной рационалистической морали. Как представляется, не последнюю роль в таком научном прорыве сыграл социокультурный контекст. По нашему убеждению, если бы Ф. А. Селиванов, В. И. Бакштановский, Ю. М. Федоров, Н. Д. Зотов, М. Г. Ганопольский не связали бы свою судьбу с Тюменью, все могло бы обернуться иначе. Впрочем, история, как известно, не знает сослагательного наклонения.

Тюменская этико-философская традиция: концептуальный каркас

Интеллектуальная традиция, в нашем представлении, есть образование, предполагающее присутствие общего и особенного — неких общих идей и разнообразия их интерпретаций.

С одной стороны, творчество тюменских этиков вправе называться интеллектуальной традицией лишь при условии наличия неких общих идей, связывающих различные направления исследований в единое дискурсивное пространство, в противном случае интеллектуальная традиция превращается в симулякр.

С другой стороны, творчество тюменских этиков вправе называться интеллектуальной традицией лишь при условии различных интерпретаций этих идей, в противном случае речь должна идти уже не об интеллектуальной, но об исследовательской традиции.

Итак, из каких идей конституируется концептуальный каркас тюменской этико-философской традиции?

Как представляется этими идеями являются идеи персонализма, рационализма, праксеологизма. Продемонстрируем это положение на примере этических учений Ф. А. Селиванова, В. И. Бакштановского и Ю. М. Федорова.

Начнем с персонализма. Персонализм понимается нами не узко — как самоназвание ряда направлений в истории философской мысли (например, теистический персонализм), но широко — как принцип приоритета личности в понимании источников морали, позиционирование личности как «единственной формы живого воплощения нравственности» (С. Л. Франк).

Этика Ф. А. Селиванова, В. И. Бакштановского, Ю. М. Федорова, персоналистична, уже потому, что речь в ней идет не только и не столько об обществе, сколько о личности — отдельно взятом человеке, о его уме и глупости, о моральном выборе, особой миссии в космогенезе.

Несомненно, общим для этики Ф. А. Селиванова, В. И. Бакштановского, Ю. М. Федорова, принципом является принцип автономной, но не гетерономной морали. Моральный герой в таком контексте предстает не как индивид, послушный исполнитель неких внешних, установленных богом, обществом, природой и т.д. моральных догм, но как логически мыслящая, осуществляющая моральный выбор, думающая и понимающая личность.

Зачатки идеи персонализма можно обнаружить в этике Селиванова. В. Н. Назаров, выстраивая хронологию русской этики XX в. в качестве одного из значимых событий выделяет появление книги Ф. А. Селиванова «Этика. Очерки», где, по его утверждению: «Мораль впервые рассматривается не только как форма общественного сознания, но как сложное социальное образование, включающее в себя моральное сознание, моральные отношения, качества поступков, добродетели и пороки» ^{[7, с. 187]}. Заметим, что моральное сознание всегда личностно, соответственно, связано не столько с этикой долга, сколько с этикой добродетели. Ф. А. Селиванов определяет моральное сознание личности как ее совесть. Он утверждает, что моральное сознание, а не мораль входит в общественное сознание. Таким образом, Федор Андреевич показывает роль личностного начала в моральной сфере жизни общества ^{[8, с. 4]}.

Подобно другим представителям тюменской этико-философской традиции, Ф. А. Селиванов апеллирует к концепции ноосферы. Однако, в отличие, например, В.И. Вернадского, который представляли ноосферу как некую безличную сферу бытия, облекающую земной шар оболочку; сфера разума у Селиванова не имеет самостоятельного онтологического статуса. Она есть сфера человеческих исканий, помыслов, размышлений, умственных усилий.

Ключевое понятие этики — «благо» — Селиванов понимает в духе баланса личностного и общественного: «Благом является то, что удовлетворяет и развивает ту или иную потребность личности (личностей) в мере единства личностного и общественного» ^{[9, с. 100]}

По определению персоналистична дидактико-праксеологическся этика В. И. Бакштановского. Показательно, что В. Н. Назаров определяет ее как «ортодоксальный марксистский персонализм» ^{[7, с. 185]}. В центре внимания Владимира Иосифовича проблема морального выбора личности. Последний понимается как первичная клеточка и универсальная структура целеустремленного поведения ^{[10, с. 3]}. Гарантом достойного морального выбора, по Бакштановскому, является нравственная мудрость личности. Таковая не дается от рождения, и не гарантируется обыденным моральным сознанием, но достигается в результате этического просвещения, в процессе которого нравственное воспитание личности происходит как бы в «соавторстве» этики с самой личностью: усвоение человеком этических представлений идет параллельно и в единстве с личным моральным творчеством» ^{[10, с. 96-97]}.

Персоналистична антропокосмистская этика Ю. М. Федорова. Он полагает, что человек изначально возник как равноценный и равнозначный макрокосму микрокосм. В таком контексте человек предстает как, обладающий Логосом, то есть всей совокупностью смыслов, содержащихся в Символе, Человекобог или Богочеловек. Мораль, по Федорову, укоренена не во внешних по отношению к человеческому «Я» структурах, а в нем самом. Историю человечества Юрий Михайлович репрезентирует как непрерывный процесс распаковывания семантического пространства, изначально свернутого в Символе, как креацию эвалюативных, прескриптивных и дескриптивных значений ^{[11, с. 117-144]}.

Другой идеей, составляющей концептуальный каркас Тюменской этико-философской традиции, в нашем представлении, является идея рационализма. Причем, рационализм понимается не в узком инструментальном, но в широком мировоззренческом значении. Разум учреждается как высшая инстанция морали.

Идея рационализма отсылает нас к философии Сократа, которого считают основателем этического рационализма, в русле которого в качестве основания добродетели полагается разум человека, соответственно, отождествляются истина и добро, ложь и зло. Любопытно, что сибирским Сократом называют Ю. М. Федорова ^[6], однако это сравнение приложимо едва ли не к каждому представителю тюменской этико-философской традиции причем не только в плане их логоса, но и плане их габитуса. Очевидно, что сакраментальная фраза Пушкина «Гений и злодейство две вещи несовместные» совершенно вписывается в концепции всех представителей Тюменской этико-философской традиции.

Предельно рационалистична логико-дидактическая этика Ф. А. Селиванова. Федор Андреевич рассматривает нравственное поведение как «умное поведение»: «Свободное и умное поведение есть нравственное поведение, поведение в соответствии с истиной» ^{[9, с. 58]}, он утверждает: «…истина и добродетель, заблуждение и порок тесно связаны друг с другом» ^{[9, с. 63]}. Глупость для Селиванова, одновременно, плохое мышление — «тупоумие» и плохое действие — «изъян поведения»: «Говорят: “умный преступник”, “умный злодей”. Какой это ум: воровать, хулиганить, брать взятки, калечить жизнь другим? Преступник как преступник глуп, фашист как фашист глуп, злодейство — глупость» ^{[9, с. 163-164]}. Селиванов полагает, что добро и зло имеют объективное бытие как качества поступков и субъективное бытие как умственные конструкции — предикаты в оценках. В его видении, добро и зло, вырастают из логически правильных и логически неправильных суждений.

Ноосфера понимается Селивановым не только как сфера разума, но и как сфера добра. Федор Андреевич не просто по-своему толкует эту концепцию, но значительно расширяет ее. Он вводит понятие «атасфера» — сфера человеческой глупости и, следовательно, сфера человеческого зла. Селиванов утверждает, что сведение умственных усилий человечества только к ноосфере, несостоятельно, поскольку, на планете людей живут не только разум, истина, добро, но и их антиподы: глупость, ложь, зло. Он констатирует, что атасфера не существует независимо от ноосферы, две эти сферы есть, пытающиеся вытеснить друг друга, противоположности. Глупость, по Селиванову, вездесуща, нет человека, который не был бы подвержен глупости, нет людей умных во всем. Из-за атасферы, по убеждению Селиванова, гибнут люди и природа, из-за нее люди впадают фанатизм и ослепление. Он убежден, что мы должны не только прославлять разум, но и критиковать неразумность людей. Федор Андреевич оценивает свое открытие следующим образом: «Идея атасферы нисколько не ниже, не хуже идеи ноосферы — сферы разума, а может быть даже важнее… зло в полном объеме противоположность добра, а глупость в полном объеме противоположна уму» ^{[9, с. 109]}.

К каким выводам приходит Селиванов? Конечно, к логически обоснованным — он создает проект экологии человеческого разума, нацеленный на выявление и искоренение факторов, разрушающих разум. Итогом этого проекта становятся десять сборников статей разных авторов под общим названием «Теория и экология разума» ^{[12, с.15]}.

Не менее рационалистична дидактико-праксеологическая этика В. И. Бакштановского. В основании морального сознания личности, в представлении философа, лежит этическое мышление, состоящее из трех взаимосвязанных элементов — рассудка, разума, интуиции.

Продукт рассудочного мышления, аккумулирующего и систематизирующего нравственный опыт человечества, поведенческие шаблоны, предназначенные для обычных моральных ситуаций.

Продукт разума и интеллектуальной интуиции — творческих элементов морального сознания — поведенческие стратегии в проблемных, в том числе и конфликтных, ситуациях.

Таким образом, Бакштановский определяет моральное сознание как сложную, рационально организованную, программу. В сущности, он соединяет нормативную и ненормативную этику, настаивая на некотором балансе того и другого: «Эффективность решений личности в различных ситуациях нравственной жизни базируется на том, что моральное сознание дает оптимальное сочетание традиционного и творческого элементов, вырабатывает соответствующие процедуры и механизмы для принятия решений и в элементарных, и в проблемных ситуациях» ^{[10, С.60]}. Способность к такого рода балансу Бакштановский именует «нравственной мудростью». При этом он полагает, что: «Мудрый поступок — отражение и воплощение нравственной культуры личности, культуры морального выбора» ^{[10, c. 88]}.

В определенном смысле рационалистична антропокосмистская этика Ю. М. Федорова. Однако рационализм Ю. М. Федорова чрезвычайно отличается от рационализма Селиванова и Бакштановского. Вообще именование Федорова сибирским Сократом не совсем верно. Сократа считают основателем европейского рационализма, тогда как Федоров делает этот самый рационализм предметом самой сокрушительной критики. И, тем не менее, этика Федорова рационалистична. Рационалистична сама манера ее репрезентации — тексn его книги «Универсум морали» содержит различного рода схемы, таблицы, все повествование словно нанизывается на единую жесткую конструкцию, которая рассматривается с различных позиций, наполняется «живым» содержанием. В. Г. Федотова характеризует концепцию Федорова посредством таких определений как: «логическая целостность», «системная мощь», «классичность» ^{[11, c. 3-5]}. Рационалистичны и теоретические конструкции, к которым прибегает Ю. М. Федоров — теория самоорганизующейся Вселенной в интерпретации Э. Янча, И. Пригожина ^{[11, c. 37-39]}. Подобно другим представителям тюменской этико-философской традиции он различает истинные и ложные формы морального сознания. Начиная свой рассказ об универсуме морали, Федоров живописует величественную картину космогенеза. В результате первого «большого взрыва», утверждает Ю. М. Федоров, произошло космическое расширение Вселенной, в результате второго — началась история расширяющейся Вселенной Человеческого Духа — ноосферы.

Семиотическое пространство ноосферы, по Федорову, четырехмерно.

Вершина этого пространства — протосознание Космоса — трансцендентные значения или символы (гиперфеномены морали), фиксирующие систему связей между человеческим и космическим универсумами.

Ступенью ниже располагается сознание Рода — эвалюативные значения или ценности (эпифеномены морали), фиксирующие систему связей человека с другим человеком.

Еще ниже находится сознание Социума — прескриптивные значения или нормы (феномены морали), фиксирующие связи между индивидами в Социуме.

Наконец, самая нижняя ступень — самосознание Природы — дескриптивные значения или знания, раскрывающие закономерности природного универсума (протофеномены морали) ^{[11, c. 25]}.

Как полагает Федоров, символы, ценности, нормы и знания связаны между собой не только функционально, но и генетически, появление каждого последующего вида значений обусловлено энтропийными процессами разложения предшествующего значения. Ценности вырастают из символов, нормы — из ценностей, а знания — из норм ^{[11, c. 20]}.

Таким образом, рационализм в понимании морали Федоровым весьма специфичен, сам философ использует понятие «трансрационализм». Последний, в нашем понимании, выходит за рамки обыденной рассудочности и позиционируется в духе русской религиозной философии как Высший Разум ^{[11, с. 20]}.

Наконец, важнейшей идеей, стягивающей смысловое пространство тюменской этико-философской традиции, является идея праксеологизма. Праксеологизм понимается как практически-прикладная ориентация этической мысли. Праксиологический подход в этике связан с проблемой морального выбора, анализа поступка, в целом с функционализмом в понимании морали.

Идея праксеологизма присутствует в философии Ф. А. Селиванова. Многие его работы имеют приложения в виде упражнений по логике и этике. Как полагает Федор Андреевич: «Ум не дается со дня рождения. Им надо овладеть. Нет другого пути сформировать навыки правильного мышления, кроме упражнений» ^{[9, с. 117]}. Одну из своих книг Селиванов называет в духе прикладной этики — «Этика — инженеру», однако едва ли эта работа в полной мере может быть отнесена к жанру прикладной этики, поскольку в ней излагаются скорее некие универсальные, нежели партикулярные — профессиональные — нравственные установки ^[13].

По определению праксеологична этика В.И. Бакштановского — одного из первооткрывателей прикладной этики в России. В его видении, этическое просвещение — есть единство образования и обучения личности в сфере знаний о морали, призванное сформировать культуру этического мышления. Как полагает Владимир Иосифович, само по себе этическое знание, усвоенное в процессе образования, – необходимое, но недостаточное условие достижения нравственной мудрости. Только в союзе с умением мыслить формируется культура морального решения. Таким образом, для Бакштановского прикладная этика — это одновременно научная и образовательная дисциплина, в русле которой аксиология соединяется с праксиологией, теория обретает практическое воплощение: «Прикладная этика — специфическая ветвь на “древе” этической науки. Этико-прикладные исследования и разработки нацелены на создание программ просвещения и воспитания, формулирование эталонов оценок, методических рекомендаций, позволяющих перевести теоретические выводы в конкретные управленческие решения и воспитательные акции», — пишет Бакштановский ^{[10, с. 94]}. Более сорока лет назад Владимир Иосифович разрабатывает учебное пособие «Практикум по этике» ^[14], который находит применение практике управления нравственным воспитанием в ряде трудовых коллективов ЗападноСибирского нефтегазового комплекса. Сам Бакштановский следующим образом оценивает этот Практикум: «Конечно, “Практикум по этике” не может и не должен быть ни хрестоматией “В мире мудрых мыслей”, ни рецептурным справочником “В мире мудрых поступков”». Но он может сыграть полезную роль в подготовке человека к вступлению в “мир мудрых поступков”» ^{[10, с. 96]}. Таким образом, В. И. Бакштановский «наводит мосты» от теоретических проблем этики к практике нравственного воспитания.

В постсоветский период он выдвигает не просто дерзкую, но поистине грандиозную идею — создания российской (национальной) этической доктрины успеха; проращивания на российской почве, где успех всегда ассоциировался с аморализмом, обманом, криминалом, этической ценности успеха; создания автохтонной, отличной от американской, модели успеха ^[15]. При этом теорией дело не ограничивается, В.И. Бакштановский инициирует создание и возглавляет первую в СССР кафедру, а затем и Центр прикладной этики. В постсоветский период он возглавляет первый в России Тюменский институт прикладной этики, организует деловые игры, экспертные опросы и т. д. Р. Г. Апресян пишет: «Известно, что термин «прикладная этика» ввел в русскоязычный обиход В. И. Бакштановский, задав тем самым направление отечественных этико-прикладных исследований» ^{[16, с. 41]}.

Контуры идеи праксеологизма проступает в философии морали Ю. М. Федорова, который рассматривает антропокосмистскую мораль не только в плане должного, но и в плане сущего, пытается «приложить» ее идеальные принципы к реальному бытию. В частности, он указывает, что антропокосмистская мораль — главное условие выживания людей, обитающих на Севере: «Принципиально на Севере возможно существование лишь трансцендирующего Субъекта, антропокосмического сообщества. Такова Судьба и великая Миссия приполярных народов…» ^{[17, с. 50]}.

Наконец, важнейшим принципом, на котором выстраивается концептуальный каркас Тюменской этико-философской традиции, является принцип диалогизма. Идея диалога встречается на страницах книг Ф. А. Селиванова, Ю. М. Федорова, Н. Д. Зотова, Н. Г. Ганопольского, но суть не в этом. Она в том, что между тюменскими этиками всегда существовал зримый и незримый диалог, который был не только катализатором творческой активности, но и тем дискурсивным полем, которое связывало разных авторов. Следы этого диалога можно обнаружить на страницах произведений тюменских этиков. Например, М. Г. Ганопольский пишет: «Я благодарен Владимиру Иосифовичу Бакштановскому, который привлек меня к этическим исследованиям, стал моим научным руководителем и редактором большинства работ, а, главное — был их инициатором в большей степени, чем сам автор. Федор Андреевич Селиванов — один из пионеров этического ренессанса 60-х. Благодаря ему Тюмень стала известна не только как столица нефтяного края, но и как город, где бурлит философская мысль. Я же признателен ему за дружеское расположение, за конструктивную критику, за незримую поддержку в виражах моей научной биографии. Я благодарен Николаю Дмитриевичу Зотову за то, что вот уже свыше четверти века не прерывается наш философский и человеческий диалог — то особое состояние общения, которое Карл Ясперс назвал “безграничным пребыванием в беседе”» ^{[18, с. 3]}. Необходимо отметить и еще один важный момент — творчество тюменских этиков не имело ничего общего с такими феноменами как «провинциальная наука», «туземная наука» ^[19]. Концепции Ф. А. Селиванова, В. И. Бакштановского, Ю. М. Федорова рассматриваются исследователями как, по самой меньшей мере, явления весьма значимые для российской науки в целом. Помимо этого, тюменские этики были связаны многочисленными связями с этиками других регионов России.

Заключение

Итак, отвечая на вопрос – что дает исследование региональных интеллектуальных традиций? – необходимо констатировать следующее.

Несомненно, в русле такого рода исследований эксплицируются некие, находящиеся в тени, факторы роста научного знания. Главным из них, как представляется, является синтез различных, зачастую, несовместимых идей, осуществляемый в пространстве интеллектуальной традиции и ведущий к рождению нового знания.

Безусловно, исследование интеллектуальных традиций, их рефлексивное осмысление и переосмысление способствует поддержанию интереса к этим традициям, инициирует развитие этих традиций, что, в свою очередь, стимулирует развитие науки в целом.

Конечно, исследование региональных интеллектуальных традиций способствует расширению сложившихся представлений об интеллектуальном потенциале России, о точках роста человеческого капитала нашей страны. Рефлексия относительно такого рода традиций может служить катализатором роста научного знания и сферой критической оценки уже имеющегося знания, следовательно, значимой предпосылкой качественных сдвигов в отечественной науке. Помимо этого, исследования региональных научных традиций можно рассматривать как антидот таким феноменам как «туземная наука» (локально замкнутая наука), «провинциальная наука» (подражательная наука). Понятно, что для Тюменского региона такие исследования особенно важны, поскольку они демонстрируют, что этот регион богат не только материальными (природными), но и интеллектуальными ресурсами.

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и Тюменской области в рамках научного проекта № 20-411-720003. Funding: The research was funded by RFBR and Tyumen Region, number 20-411-720003

You can simply select and copy link from below text field.