Tendencies and contradictions of democratization of the modern Arab societies: the role of Islamic factor

Sidorova Elena PhD in Politics Associate Professor at the Lobachevsky State University of Nizhni Novgorod, Department of Foreign Regional Studies and Local History 603950, Russia, Nizhni Novgorod, pr. Gagarina, 23 e.v.sidorova.fmo@yandex.ru Other publications by this author

Krivov Sergei PhD in History Associate Professor at the Lobachevsky State University of Nizhni Novgorod, Department of Theory of Politics and Communication 603950, Russia, Nizhni Novgorod, pr. Gagarina, 23 skrivov@rambler.ru Other publications by this author

Тенденции развития последнего времени в арабском мире побуждают исследователей признавать различные формы демократии, которые необязательно укладываются в рамки традиционной либеральной модели. Арабская весна, имевшая целью свержение длительных по времени существования политических авторитарных режимов, во многом стала неожиданностью, а те изменения, в которых арабские общества нуждались, приобрели не столько социальный, сколько политический характер. При этом важным аспектом этого коллективного стремления к свободе стало ощущение людьми общей арабо-мусульманской идентичности. Так, тунисское восстание вызвало египетское выступление против 30 – летнего правления Х. Мубарака, которое в свою очередь явилось примером для событий в Ливии, приведших к окончанию 42 – летнего периода М. Каддафи. Эти выступления во многом напоминали распад СССР, а также крушение режимов военных диктатур в странах Центральной и Южной Америки. По мнению Р. Райта, рассматривавшего умонастроения этого периода, «стремление быть частью XXI века более чем застрять в XX веке или вернуться в VII век – вот, что сейчас захватывает страны Арабской весны и в более широком смысле весь исламский мир» ^[1].

Однако последствия и направленность этих изменений сегодня представляются не столь очевидными, в противоположность тому, как это виделось изначально. Р. Даль как-то заметил, что «в революциях очень сложно датировать начало, трудно наметить их курс и невозможно определить, что ими достигнуто» ^[2]. Как правило, сильные социальные и политические потрясения сопровождаются целым комплексом разнонаправленных воздействий. Применительно к событиям в арабских странах следует отметить, что не последняя роль при этом отводится религиозному фактору и прежде всего росту исламского фундаментализма. Прежде всего, отметим, что таковой не ограничивается лишь вопросами электорального или протестного вовлечения в политику различных конфессиональных групп. Анализируя рамки религиозной догматики, важно понимать значение этого воздействия на всю социально-политическую среду и то, как религия приспосабливает и адаптирует различные схемы политического участия людей.

На Ближнем Востоке демократизация не реализуется через официальные установления, а арабо-мусульманский исторический и политический дискурс незнакомы с ней в современном либеральном смысле этого понятия. Так, арабский термин, отражающий понятие демократия [ديمقراطية. - dimuqratia] является достаточно поздним заимствованием из европейских языков. Другой термин, используемый в этом контексте [الجمهورية - aljumhuria] не означает демократию в непосредственном значении, а скорее предполагает республиканскую форму правления. Лишь в случае с Ливией была попытка расширить толкование термина Джамахирия как особой формы правления с указанием на особенность и самого политического режима как демократии с арабской спецификой. При этом исходное понятие [جمهور - jumhur] в современном арабском языке означает общественность, публика или народ, в то время как в классическом арабском и в исламском праве - это большинство людей, в противоположность так называемому ученому большинству [العلماء جمهور - jumhur aleulama']. В последнее время некоторые арабские интеллектуалы и реформисты пытаются использовать иной термин [الشورى – al-shura], однако шура не является отражением понятия демократия, означая дословно лишь её институциональную форму - собрание. Кроме того, арабские государства и их политическая практика имеют определенные черты, сохраняющиеся со времен средневековья до наших дней, что и было одним из главных факторов революции в арабском мире. Однако, несмотря на существование таких компонентов арабской политической и религиозной традиции, далеко не всегда сочетаемых с либеральными демократическими принципами западного типа, неизбежно вовлечение её последователей и адептов (исламистов) в политические и общественные дебаты, которые активизировались в странах Арабской весны на волне общей демократизации, что неизбежно ведет к смещению религии в сферу публичной политики.

Стало общепризнанным, что в либеральных демократияхтак называемая «публичная религия»может развиваться совместно с демократией и политической гражданственностью. Так, Х. Казанова, находясь в рамках традиционной либеральной модели «сдержек и противовесов», полагает, что «публичная религия» может уравновешивать иные доминирующие институты современного государства, ссылаясь на А. де Токвилля, утверждавшего ещё в начале XIX в., что христианство существенно повлияло на развитие демократии и демократической культуры в Америке. Действительно, разделение церкви и государства держит правительство в сфере вынужденного следования нормам, но это не выводит религию из общественной жизни, а напротив, делает её одним из наиболее важных институтов в американском и европейском гражданском обществе ^[3]. Тем не менее, вопрос заключается в том насколько универсально такое положение. Действительно, светское государство успешно функционирует во многих странах Запада, но это отнюдь не очевидно для арабского общества, которое не является светским в своей основе.

Можно утверждать, что сегодня ислам трансформируется от частной системы убеждений в доминирующий компонент политического сознания, став в последнее время для подавляющего большинства арабов наиболее очевидным воплощением и утверждением коллективной идентичности в отсутствии современных институтов и активного гражданского общества. Однако, если на Западе Просвещение и рационализм явились неким «суровым клином между космологией и историей» ^[4], в исламском дискурсе такой клин не материализован и не имеет эквивалента в виде критической демифологизации библейской эры и христианских традиций ^[5], выразившейся в своеобразной западной «приватизации» сознания, то есть доминировании персональной этики над отражением общественного политического порядка.

Несмотря на существование в мусульманском мире практики светского модернизма, исламистские движения и группы продолжают рассматривать религию, прежде всего как принцип общественного порядка наряду личной духовностью. При этом многие политические идеалы, беря своё начало в традиции не остаются неизменными. В ходе длительной истории мусульманский мир пережил серию религиозных реформаций, включая период конца XIX – начала XX в., когда был дан некий императив новому повороту в плане приспособления к мусульманским традициям достижений светской науки, образования и современных формам ассоциации, дав мусульманам «ресурсы и способности политического модернизма» ^[6]. Однако это движение не было успешным. К середине XX в. исламский модернизм стал вытесняться жесткой ортодоксией. Многие мусульманские мыслители не пошли дальше по пути развития идей плюрализма и гражданской автономии ^[7], а религиозные движения, такие как братья-мусульмане, не восприняли дух рациональной религиозной интерпретации. Их основатель Х. аль-Банна был поглощен организацией идеологического движения для восстановления уммы, по крайней мере, в арабских государствах, как сообщества верующих, по примеру сподвижников пророка Мухаммедом в Медине в VII в. В результате, как отмечает Шараби, ислам медленно, но верно стал трансформироваться из исключительно системы убеждений в способ формирования принадлежности, символ идентичности и всё более формировал и цементировал арабскую и всемусульманскую солидарность ^[8]. В свою очередь исламистские группы, которые стали расти с 1920-х гг., уже не интересовались реформацией или модернизацией религии.

Современный исламизм базируется на предположении, что современное национальное государство [القومية الدولة - al-dawlahal-watanīyah] является фактически уммой [الأمة - ummah], то есть этический абсолютизм исламской общности распространяется на нацию, предполагая, что это мусульманская нация. Для исламистов миссия мусульманина заключается, во-первых, в духовном усовершенствовании членов уммы, и во-вторых, на этой основе в реформировании всего общества. Хотя в последнее время адепты исламизма провозглашают некое игнорирование государства, рассматриваемое ими как нечто внешнее по отношению к жизни исламской общности, в современных условиях государственного проникновения во все аспекты социальной жизни это не является более возможным, поэтому само государство также должно быть исламизировано ^[9]. По мнению Х. Хассана, исламизм также трансформировался в механизм депривации не только базовых экономических и материальных потребностей, но и базовых индивидуальных и политических свобод, генерирующих протест на низовом уровне. Это объясняет успех исламистских движений по сплочению и рекрутированию новых членов по всему исламскому миру ^[10], став основой для формирования и утверждения идентичности при недостатке современных социальных и политических институтов.

Однако имея такой потенциал, чтобы стать ведущей силой движения за переустройства общества, исламизм не стал в арабских странах основой для формирования широкого демократического движения. Действительно, имеется общее мнение среди ученых, что фундаменталистское мировоззрение противоречит одному из центральных пунктов демократической политической теории, а именно, что для демократизации общества религия должна отступить из публичной сферы в частную персональную веру, что означает веру без ощущения принадлежности. Хотя ряд современных мусульманских мыслителей, таких как Н. Х. абу Заид в Египте, Н. Маджид в Индонезии и А. Соруш в Иране полагают, что демократия требует толерантной культуры гражданственности, побуждающей уважать права каждого другого также как и свои собственные. Такая общественная культура полагается на посреднические институты, в которых граждане развивают навыки свободной речи участия и толерантности.

Рассматривая воззрения ваххабитов и салафитов, проявляющих активность в политическом ландшафте Египта, Туниса и других стран арабского мира, следует отметить, что сама религия интерпретируется ими как нечто находящееся вне времени, что можно интерпретировать, что ислам не имеет понятия прогресса, развития и идейной эволюции. История пророка не рассматривается как жизнь человека в конкретном времени и пространстве, побуждающих действовать определенным образом. Это в частности проявляется в салафитском стремлении универсализировать и увековечить каждое событие священной истории. Для них исторический контекст является не только безотносительным, но и ужасным. Он должен быть уничтожен, а время пророка постоянно воспроизводится в равной степени в мыслях и действиях. Время совершенно и увековечено, а поскольку оно совершенно, оно не может и не должно улучшаться.

Другими словами, мы наблюдаем очевидный парадокс, когда наиболее активная и мощная оппозиция и даже в отдельных случаях доминирующая социальная сила в рамках арабо-мусульманского общества в последние несколько десятилетий как раз и представлена исламистскими группами. Братья-мусульмане в Египте с их филиалами в других странах, Хизбут Тахрир и огромное количество салафитских и ваххабитских групп могли бы стать мощной просветительской силой для демократии и справедливости против репрессий и коррупции авторитарных политических режимов. Однако этого как раз и не произошло. Позиция этих движений акцентирована на таких вопросах как семейные отношения, ограничения по ношению одежды, гендерная сегрегация, но не на социально-экономических и политических вопросах, таких как политическая свобода или авторитаризм ^[11].

Действительно, с начала 1980-х гг. многие наблюдатели полагали, что исламский мир переживает кризис идентичности, поскольку крушение исламской цивилизации в современную эпоху оставило мусульман с глубоким чувством отчужденности и травмы. Вызовы мусульманским нациям – неудачи многих проектов по развитию, укоренившиеся авторитарные режимы и неспособность эффективно ответить израильской воинственности – пробудили глубоко укоренившиеся разочарование и гнев, способствовавший росту исламистских движений ^[12]. Во многих отношениях политический ислам заполнил вакуум образованный неудачей арабского национализма, социализма (баасизма) и других идеологий, будучи нацеленным на освобождение исламских стран от несправедливого политического, социального и экономического порядка и от западного империализма. В этом ключе, типичный исламистский интеллектуальный ответ вызову современности до сих пор был апологетическим. Он в целом состоит из усилий защитить ислам от атак с Запада и от внутреннего врага – арабского секуляризма, под которым очень часто понимались как авторитарные политические режимы, так и противостоящая им интеллектуальная элита общества.

Стратегией исламистов стала своеобразная идеологическая контратака с одновременным упором на превосходство ислама, что не характерно для традиций мусульманской мысли. Исламистский ответ интеллектуальным вызовам современности и глобализма привел также к адаптации достаточно вольных интерпретаций отдельных исламских традиций, используя зачастую и демократический дискурс. Например, очень часто можно встретить аргумент, что мусульмане первыми ввели некоторые вполне современные институты: ислам первым освободил женщину, создал демократию (шура), одобрил плюрализм, защиту прав человека и гарантий социальной безопасности задолго до того как эти институты даже появились на Западе. Не рассматривая вопрос относительно справедливости такого рода утверждений, следует указать очевидное невнимание к относительности этих понятий даже применительно к практике западных обществ, не говоря уже о социальных и политических реалиях стран Ближнего Востока. При этом данные тезисы не проистекают из критического понимания или идейности, но являются, прежде всего, средством сопротивления тому, что они воспринимают как западные ценности и подтверждением своей самооценки. Главный эффект такого дискурса, в прочем, заключается в возникновении чувства интеллектуальной самодостаточности, трансформирующееся в неоправданное самомнение и моральное превосходство ^[13].

Тем не менее, нельзя противопоставлять понятия ислама и демократии. В самом исламизме, например, в среде братьев-мусульман, существуют вполне справедливые и прагматические голоса, полагающие, что демократия без религии не будет иметь результата, поскольку арабы религиозные. При отсутствии абсолютных стандартов правильности и ошибочности, идея гражданственности может потерять способность к самоуправлению, поскольку в светском дискурсе нет чёткого согласия относительно того, что правильно, а что ошибочно, в то время как в религии, каждый всегда имеет представление, в чем он прав, а в чем ошибается. Многие мусульманские проповедники убеждены в искусственности сложившейся после Арабской революции ситуации, полагая, что ваххабитские деньги текут к салафитам и другим радикальным исламским группам для подрыва и дестабилизации ситуации. Так, в сентябре 2011 г. египетский министр юстиции, Мохамед аль-Гуинди представил отчет о нелегальном потоке денег, что подтвердило эти обвинения. Шейх Мазхар Шахин, проповедник площади Тахрир, провозгласил, что финансирование египетских исламистов деньгами стран Залива мотивировано усилиями противодействовать целям египетского гражданского революционного движения и стремлению создать гражданское демократическое государство ^[14].

You can simply select and copy link from below text field.