Статья 'Судебные практики восточно-христианских святых в начале IV - середине V века.' - журнал 'Genesis: исторические исследования' - NotaBene.ru
по
Journal Menu
> Issues > Rubrics > About journal > Authors > About the Journal > Requirements for publication > Editorial collegium > The editors and editorial board > Peer-review process > Policy of publication. Aims & Scope. > Article retraction > Ethics > Online First Pre-Publication > Copyright & Licensing Policy > Digital archiving policy > Open Access Policy > Open access publishing costs > Article Identification Policy > Plagiarism check policy
Journals in science databases
About the Journal

MAIN PAGE > Back to contents
Genesis: Historical research
Reference:

Judicial practices of the Eastern Christian saints in the beginning of the IV – middle of the V centuries

Danilov Andrei Aleksandrovich

Master's Degree, the department of Ancient and Medieval History, National Research Lobachevsky State University of Nizhny Novgorod

603000, Russia, Nizhegorodskaya oblast', g. Nizhnii Novgorod, ul. Piskunova, 3 korpus 4, of. 3 korpus 4

An.Danilov@icloud.com
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.25136/2409-868X.2021.5.35718

Review date:

15-05-2021


Publish date:

29-05-2021


Abstract: This article is dedicated to the study of activity of the saints in the area of justice during the Late Antiquity, and is structured upon the examination of theirs hagiographical works. The period of Late Antiquity, with its peculiar attitude towards the questions of crime and punishment and their social meaning is virtually out of the field of regards of modern historians. This article places emphasis no so much on the legal issues as on the social aspects of the practice of saints. The object of this research is the phenomenon of the saint, which emerged on the East of the Late Roman in the early IV century with the advent of the Christian monasticism and asceticism. The subject of this research is the practical activity of the saints associated with dispute settlement, conflict resolution, and crime prevention. The conclusion is made that the judicial activity of the saint reflects the perspective on justice that differs from the traditional systems. The saint uses an informal mechanism of mediation for reconcilement of adversaries and bringing them to a compromise. It is based on the need for a new outlook upon the problem of aggression that existed in society of the Late Antiquity, as key source of criminality. The actions of the saint are aimed at alleviation of human aggressiveness and rejection of violence and policy of frightening that were typical at that time, thereby preventing the offender from committing an offence. The main instrument in activity of the saint is the ability to accomplish a miracle, which reflects the power of the saint to overcome the traditional principles of justice.


Keywords: monasticism, asceticism, hagiography, miracles, Late Roman Empire, Holiness, judicial practice, holy man, late antiquity, early christianity
This article written in Russian. You can find full text of article in Russian here .

Правосудие в поздней Римской империи зачастую отождествляется с неоправданной жестокостью [18, р. 147-166]. Судебный процесс по уголовному преследованию зачастую превращался в «театр пыток» [30, с. 226], что породило представление об эпохе поздней античности как о времени «судебной дикости». Свидетельства этому можно обнаружить как у язычников, так и у христианских авторов данной эпохи. Так, например, и Аммиан Марцеллини и Евсевий Кесарийский описывают невероятную жестокость судей, изощрённые казни и пытки, буквально «зверства», совершаемые над осуждёнными [31, с. 369; 30, с. 191]. Государство, население и даже многие интеллектуалы того времени оправдывали пытки и публичные казни желанием предотвратить преступления и справедливо покарать виновных [15, р. 118-119]. Террор, внушающий страх и удерживающий в послушании, считался оправданной мерой.

Одной из альтернатив государственной системе правосудия в начале IV века стали епископские суды, которым император Константин передал юрисдикцию по гражданским делам с широкими полномочиями [36]. Вероятно, в немалой степени это было сделано в надежде на изменение судопроизводства и улучшение его качества благодаря введению христианских принципов, которыми руководствовались епископы в управлении общинами в период ранней Церкви. Однако впоследствии император Юлиан лишил епископов тех полномочий, которыми их наделил Константин, в том числе в связи с обвинениями в тирании и злоупотреблении своей властью [33, с. 554].

Другой альтернативой были неформальные способы урегулирования конфликтов, которые имели основной целью упростить, ускорить и повысить качество принятие решения. Традиционным способом являлся институт патронажа, когда патрон либо представлял интересы своего клиента в государственном суде, либо когда патрон выступал посредником в споре [34, с. 100-140]. К началу IV века государство предприняло усиленную попытку реформировать институт патронажа, что было связано не только с политикой централизации, но и с повальной коррупцией патронов. Кроме того, существенным фактором в трансформации института патронажа стало распространение христианства. Одним из результатов христианизации стало появление фигуры святого человека, повседневная деятельность которого была неразрывно связана с правосудием. В своей практике святой уходит от политики жестокости и террора и предлагает иной подход в решении споров, улаживании конфликтов и профилактике преступлений.

«Святой человек» как фигура позднеантичного общества появляется после окончания гонения на христиан в начале IV века и традиционно связывается с зарождением христианского монашества и аскетизма в Египте, Сирии и Палестине [12, р. 98-99; 10, р. 122-123]. Святой человек в IV – V веках – это аскет, который традиционно воспринимается в образе отшельника, удалившегося от мира ради спасения собственной души. В действительности же, святые активно вмешиваются в жизнь населения.

Интересный пример в подтверждение этому можно найти у Феодорита Кирского в его «Истории боголюбцев». Некий подвижник Авраам, скрыв, что он монах, поселился в обычной деревне под видом купца. Спустя некоторое время в деревню пришли сборщики налогов, потребовали у ее жителей уплаты долгов, и, так как заплатить было нечем, стали избивать должников и заковывать их в кандалы. Тогда Авраам вступился за жителей и поручился за них, пообещав отдать сто золотых монет в счет уплаты долгов. Аврааму удалось найти нужную сумму и расплатиться со сборщиками налогов за всю деревню [27, р. 34-39]. Таким образом, желание Авраама помочь людям побуждает его вступиться за них. Другими словами, его «святость» стала основной причиной его вмешательства в конфликт.

История святого Авраама показывает, как в начале V века неформальным образом разрешались конфликты между различными слоями населения. На данный момент основным взглядом на этот процесс является представление о посредничестве святого человека [4]. Святой перенимает на себя функции традиционных социальных институтов, связанных с правосудием, в кризисный для империи период, поддерживая тем самым нормальное функционирование общества. При этом зачастую упускаются из вида те изменения, которые святой вносит своей практикой. Его принципы отличаются как от принципов государственных судов, так и от принципов традиционных посредников. Другими словами, святой человек не просто занимает свое место в системе общественных отношений поздней Римской империи, но и становится фактором ее трансформации.

Ключевым качеством, отличающим святого от своих оппонентов, становится аскетизм. Феномен раннехристианского аскетизма всегда находился под пристальным вниманием ученых. Эволюция взглядов на это явление стремительно развивалась с последней четверти XX века [11; 28; 29]. Одним из наиболее влиятельных стал подход Джефри Харфэма, показавшего аскетизм как способность создать оппозицию между культурой и ее противоположностью [14; 35, с. 58]. Самоотречение аскета создает возможность существовать в рамках окружающей культуры и формировать при этом ее альтернативу, сравнивать их ценность и мотивировать к развитию. Именно в этом контексте стоит рассмотреть отношение святых-аскетов поздней античности к проблеме правосудия.

Судебное разбирательство в государственном суде было довольно дорогостоящим, рискованным и порой бесполезным мероприятием [15, р. 172-175]. Для того, чтобы пройти все формальные процедуры, требовалось много сил и главное средств, которые имелись далеко не у всех римских граждан «среднего достатка». Для преодоления этой проблемы, помимо механизмов государственного арбитража, конфликтующим сторонам позволялось прибегать к помощи посредника, способного урегулировать конфликт [13]. Зачастую таким посредником становился влиятельный военный или государственный чиновник, имевший личную выгоду от своего участия. В особенности это касалось сельских поселений, где были широко распространены нормы обычного права. С начала IV века посредничество в неформальных конфликтах в позднеантичной деревне постепенно переходит к святому человеку.

Активное вмешательство святого в вопросы правосудия широко освещено в агиографии. Большинство из них уделяют значительное время судебной практике. Так, например, в житии святого Марона Феодорит Кирский отмечает, что этот подвижник проводил много времени в беседах с жителями окружающих деревень, рассуждая о справедливости и правосудии [27, р. 31-33]. То же самое делал и святой Вардат [27, р. 223]. При этом последний, сравнивается автором в своей практике со светскими судьями, не в пользу последних [27, р. 223]. Симеона Столпника Феодорит называет «хорошим судьей», выносящим только справедливые решения [27, р. 211]. Феодорит отмечает, что Симеон, как, например, и святой Авраам постоянно занимаются тем, что примиряют многочисленных спорщиков, принуждая к справедливой уступке каждую из сторон [27, р. 45-47].

Святой показан в агиографии, прежде всего, миротворцем, способным не допустить гибели людей. Руфин Аквилейский описывает несколько таких случаев. В первом из них соседние деревни конфликтовали из-за общей границы, а во втором - из-за разницы в вероисповедании. В обоих случаях святой Аполлоний примиряет жителей деревень между собой [16, р. 74-75]. В другом примере описывается случай, когда святой Македоний уговаривает генералов, пришедших в Антиохию для подавления бунта, остановить войска и не разрушать город [26, р. 487- 491]. Еще один сюжет рассказывает, как святой Ефрем спас крестьян от голода, уговорив крупных землевладельцев Эдессы раздать имевшиеся у них запасы [24, р. 140]. Во всех описанных случаях святой оказывается способным уладить конфликт только благодаря силе своего авторитета, а не в связи со своим социально-политическим превосходством.

Государственная система правосудия придерживалась политики угрозы насилием в отношении нарушителя правопорядка, считая это благотворной деятельностью [23]. Примером могут служить римские законы, направленные на сдерживание ложных обвинений в уголовном преступлении. Обвинитель по уголовному делу должен был принести письменное обязательство понести такое же наказание, что и подсудимый, в случае если он не сможет доказать истинность своих обвинений [25, р. 224-225]. Исходя из логики государственного правосудия, преступник способен отказаться от совершения преступления только под страхом сурового наказания.

В отличии от светской власти, святой в большинстве случаев вообще ничего не делает для наказания виновного, но справедливость свершается все равно, и происходит это зачастую благодаря «чуду». Так, в житии святого Милисия рассказывается, как к святому пришел один монах, которого обвинили в убийстве, с просьбой помочь ему оправдаться. Тогда подвижник отправился к телу убитого, воскресил его и попросил ответить, кто убил его. Воскрешенный ответил, что его убил не тот, кого обвиняли люди [1, р. 147-148]. Другой пример: святой Палладий оказался обвиненным в убийстве некоего купца. Феодорит указывает, что это преступление совершил один разбойник, и, чтобы скрыть свою вину, подбросил тело убитого к дверям келии святого. Разгневанная толпа пришла к Палладию разобраться и наказать его за столь тяжкое преступление. Святой же в ответ на обвинения попросту воскресил убитого и попросил его указать на убийцу, что тот и сделал [26, р. 367-371].

Данные сюжеты отражают собой одну из главных отличительных черт святого - способность творить чудеса [2, р. 333-410]. Эта способность, ярко описанная в житиях святых, вызвала в научной среде глубокую уверенность в скептическом отношении к действительной «святости» святых людей у современников. Авторы житий специально добавили это качество святым для подтверждения их «святости». В связи с «фантастичностью» святого, чудеса превратились в большей степени в функцию жанра, а не человека [19; 9].

Безусловно, чудеса отражают апологетические и религиозные цели авторов житий, однако же, настолько банальный ответ на громадное количество «чудесного» в агиографии остается абсолютно неудовлетворительным для его понимания.

Чудо в агиографии не всегда является актом чудесного творения святого. Примером может служить история из жития святого Афраата, описанная Феодоритом Кирским. Этот святой подвергся оскорблениям и угрозам со стороны одного придворного. Причина нападок на святого не объясняется, однако последствия такого поведения приводят к трагическим для оскорбившего последствиям – он погибает, случайно сварившись в ванне с кипятком. Такое стечение обстоятельств хоть и выглядит случайным на первый взгляд, но трактуется однозначно как наказание за обиду, нанесенную святому [26, р. 393-395].

Эта история, прежде всего, показывают нам наличие «инаковости» в принципах свершения правосудия, которая отражается в различии поступков святого и его оппонентов. Святой реагирует на оскорбление не так, как должен реагировать обладатель силы, коим святой безусловно является [5, р. 87]. Нанесение оскорбление государственному судье – тяжкое уголовное преступление, за которым следует суровое наказание по закону, и сила закона превосходит любой социальный статус виновного с формальной точки зрения. Другими словами, если бы чиновник в истории Афраата нанес оскорбления представителю судебной власти, обидчик был бы подвергнут устрашающему насилию ради наставления других. И это было бы оправдано совершением правосудия. С этой точки зрения главное в истории Афраата – это смерть чиновника, потому как это и есть правосудие. Однако святой действует не так, как действует государственная судебная система, но правосудие свершается все равно. Действия святого связываются автором с чудом, поэтому использование таких сюжетов крайне важно для понимания отличия святого человека от традиционных систем.

Чудо — это олицетворение оппозиции святого к тому, как свершается справедливость. Святой человек обладает способностью вершить справедливость. Справедливость представляется в виде заслуженного наказания преступника. В случае с государственной системой наказание – это насилие, совершаемое ради дисциплины общества, в случае святого насилие - это излишняя мера, от которой он добровольно отказывается и дисциплинирует общество другим образом. Отношение святого к наказанию становится краеугольным камнем, на котором строится его оппозиция существующей судебной практике.

В процессе судебного разбирательства любой судья имел право допрашивать подсудимых с применением пыток. Это касалось не только рабов, но и свободных людей. Несмотря на существование различных иммунитетов у привилегированных граждан, в случаях, когда обвинения касались угрозы императору, пыткам при допросе подвергались даже они. Так, Аммиан Марцеллин описывает судебный процесс, произошедший в 371 году над высокопоставленными гражданами Антиохии, замешанными в заговоре против императора Валента. Процесс сопровождался публичными допросами и казнями. Аммиан Марцеллин красочно описал работу палачей, участвующих в допросах [30, с. 263].

Принцип установления вины у святого не связан с устрашением в отличии от своих светских конкурентов. Поэтому его взаимоотношения с преступником — это чудо, ведь только по чудесному стечению обстоятельств человек способен разоблачить виновного, не прибегая к тяжким пыткам. Власть святого не похожа на власть светского судьи. Преступник, представший перед судом, испытывает страх перед неминуемыми пытками. Единственное, что преступник может сделать – это оправдаться всеми мыслимыми и немыслимыми способами, иначе его ждет смерть. Преступник, представший перед святым, освобождается от этого, если признает свою вину. Теперь уже святой делает все, чтобы оправдать преступника и использует для этого чудеса.

Именно это описывает Феодорит Кирский в Житии святого Македония [26, р. 493-497]. Святой участвует в судебном разбирательстве над человеком, которому грозит смертная казнь по обвинению в колдовстве. Македоний переводит обвинение и, как следствие, наказание с конкретного человека на абстрактную фигуру беса, выставляя его главным виновником преступления.

Дочь одного человека впала в беснование, и, чтобы ей помочь, ее отец отправился к святому. В ходе изгнания беса выяснилось, что виновником «заболевания» девушки был некий человек, который с помощью магии причинил девушке «немыслимые страдания». Узнав об этом, отец девушки отправился к судье и публично обвинил этого человека в колдовстве. В суд вызвали святого Македония для дачи показаний. Подвижник поменялся местами с судьей и провел «допрос беса». Примечательно, что «допрашиваемый» по чудесному действию святого не мог солгать. В итоге, единственным пострадавшим в этом разбирательстве становится бес, которого святой изгоняет. Обвиняемый человек освобождается от наказания по ходатайству святого.

В данном сюжете святой прямо противопоставляется государственному судье. Святой выступает в роли защитника и стремится избавить обвиняемого от незавидной участи. Несмотря ни на что, наказание находит виновного и правосудие свершается, но при этом никто не подвергается насилию.

Действия защитника или адвоката во многом определяли исход дела в любом судебном разбирательстве. Его юридические навыки всецело выражались в умении вести спор и аргументированно доказывать свою позицию, что было связано с хорошим образованием, красноречием и владением ораторским искусством. Для участвующего в судебном разбирательстве почти все зависело от красноречия адвоката [15, р. 99-104].

Действия святого в споре, отвергают красноречие как инструмент доказательства. Он противопоставляет красноречию чудо, радикально доказывающее его правоту. В этой связи красноречие и ораторское искусство отождествляются с ложью и обманом «еретиков», а простые слова и чудесное действие - со святостью.

Так, святой Коприй, встретив в городе манихея, «обольщавшего народ», вступил с ним в спор и, исчерпав возможность выиграть в словесном поединке, просит развести большой костер и предлагает войти в пламя, чтобы выяснить, кто же действительно прав. Святой первым взошел на костер и пробыл там около получаса, нисколько не пострадав. Манихей же, только подойдя к костру, чуть не сгорел [16, р. 86].

Другой, подобный же случай произошел со святым Макарием Египетским. Некий еретик из секты иеракитов пришел к подвижнику и стал обвинять его в ошибочности убеждений святого. Как и в случае с Коприем, Макарий не смог убедить своего оппонента словесными доводами и предложил устроить испытание – воскресить умершего. Так как за спором святого и иеракита наблюдали многие монахи, жившие с Макарием, это предложение подвижника было встречено с радостью. Макарий при помощи молитвы смог воскресить одного из умерших монахов, иеракит же предпочел ретироваться [16, р. 108-110].

Таким образом, в данных примерах важно не то, насколько правдиво жития описывают произошедшее, но то, что святой здесь противостоит устоявшимся практикам доказательства правоты. В этом контексте чудо, совершаемое святым, только подчеркивает оппозицию подходов: красноречие профессиональных адвокатов на деле зачастую противопоставляется правосудию, напротив действия святого отождествляется с правдой.

Публичные пытки и казни являлись неотъемлемой частью государственной машины правосудия. Страшные муки подсудимых, как считалось, служили профилактикой преступлений, поэтому ужас наказания не являлся отрицательным фактором общественной жизни. Страх перед наказанием считался благотворным чувством, когда он был причиной послушания. Это касалось как общегосударственного управления, так и семейных отношений, и даже религиозных собраний. Главное в оправдании мучительных наказаний – их законность. Применять их могли государство, отец или Бог. Наказание, даже мучительное, если оно было законным и обоснованным, одобрялось даже в христианских апокрифических произведениях [3].

В противовес этому, агиография представляет радикальное отрицание святым не только сурового, но и наказания как такового. Так, Руфин Аквилейский описывает случай, когда разбойники принялись воровать хлеб у святого Аммуна. Это была единственная пища, которой он питался. Долгое время святой не обращал на это внимания, но однажды он решил нанять себе охрану в виде двух «драконов», чтобы те защитили его от разбойников. Святой приказал драконам дежурить у входа в пещеру, а сам удалился. Когда разбойники пришли, чтобы украсть хлеб, они увидели «охранников» и упали от испуга в обморок. Святой впоследствии привел разбойников в чувство, накормил и, побеседовав с ними, отпустил [16, р. 80-82]. Нельзя сказать, что воровавшие у святого хлеб разбойники не понесли никакого наказания, однако наказание в традиционном смысле их не постигло. Также нельзя сказать, что справедливость не восторжествовала – «зло» в виде разбойников было повержено святым. И наконец сам святой не вызывает у разбойников чувство ужаса, способного заставить их прекратить свое воровство, однако воровать они перестали. Таким образом, данный сюжет всецело отражает оппозицию святого к традиционной для Римской империи системе правосудия.

Общую мысль об отрицании наказания святыми выразил Григорий Богослов, комментируя нападение ариан на часовню в 379 году в Константинополе. Григорий указывает, что гораздо лучше пассивно переносить страдание, чем действовать по суровым римским законам. Во втором случае возможно обуздать насилие, а в первом - научить людей отказываться от насилия, что гораздо важнее [22, р. 95].

Таким образом, судебная деятельность святого отразила иное понимание правосудия. Святой предлагает свой неформальный механизм примирения, указывая на существование латентной агрессии в обществе, как на главный источник конфликтов. Все его действия направлены на снижение уровня агрессивности и формирования культуры уважения ради примирения сторон.

Отсутствие возможности обратиться в суд и разрешить конфликт законными методами - первая проблема, с которой сталкивались простые люди. Они нуждались в том, с кем считались бы обе стороны, и кто был бы доступен для обращения. Святой, как посредник в спорах, не был заинтересован в помощи ни одной из сторон благодаря своей аскетической жизни, поэтому его посредничество было способно привести конфликтующих к компромиссу и не доводить ситуацию до столкновения.

Фигура преступника и его нахождение в обществе – это еще одна проблема, решить которую существовавшее правосудие было неспособно. Преступник – главный источник противозаконных действий, находясь в обществе наполнял его агрессией и насилием. Способность отвратить преступника от совершения преступления и вернуть его в рамки закона достигается святым с помощью отказа от политики устрашения. Своими действиями святой способствует снижению страха перед незаслуженным или неоправданно жестоким наказанием, позволяя людям выражать негативные эмоции, связанные с поиском справедливости и не стать при этом жертвой палача.

Позднеантичное общество было наполнено агрессией и насилием, что символически выражалось в асоциальном поведении бесноватого [5, р. 88]. Изгнание беса показывают борьбу святого с патологической неконтролируемой агрессивностью человека. Святой, исцеляя от одержимости, избавляет человека от стремления к насилию.

Почти все действия святого связаны с совершением чудес. Эти истории олицетворяют собой силу святого преодолеть обыденный ход вещей. Образ жизни святого сильно отличается от привычного, поэтому его действия, порой неоднозначные, зачастую трактуются как чудо. Для обычных людей это возможность научиться вести себя по-другому, для святого это возможность научить людей по-другому относиться к существовавшей несправедливости.



References
1.
Apophthegmata Patrum / ed. and transl. by Benedicta Ward. The Sayings of the Desert Fathers. Mownbray, 1975.-269 p.
2.
Bartlett R. Why Can the Dead Do Such Great Things? Saints and Worshippers from the Martyrs to the Reformation.-Oxford, 2013.-815 p.
3.
Bremmer J. N., Czachesz I. The Visio Pauli and the Gnostic Apocalypse of Paul // Studies on early Christian apocrypha. – Vol. 9.-249 p.
4.
Brown P. Holy Man // The Cambridge Ancient History. Late Antiquity: Empire and Successors, A. D. 425–600 / ed. by Averil Cameron, Bryan Ward-Perkins, Michael Whitby. Cambridge, 2008.-R. 781–810.
5.
Brown P. The rise and function of the Holy man in late Antiquity // Journal of Roman Studies.-Vol. 61.-1971.-P. 80–101.
6.
Cameron A. On defining the holy man // The Cult of Saints in Late Antiquity and the Middle Ages. Essays on the Contribution of Peter Brown / ed. by J. Howard-Johnston, P. A. Hayward. Oxford, 1999.-R. 27–43.
7.
Clarck E. From Patristics to Early Christian Studies // The Oxford Handbook of Early Christian Studies / ed. by S.A. Harvey, D.G. Hunter. Oxford: Oxford University Press, 2008.-P. 7 – 42
8.
Crawiek R. Asceticism // The Oxford Handbook of Early Christian Studies / ed. by S.A. Harvey, D.G. Hunter. Oxford: Oxford University Press, 2008.-P. 764–786
9.
Dagron G. La vie ancienne de saint Marcel l’Acemetes// Analecta Bollandiana.-Vol. 85.-1968-P. 271–321
10.
Delehaye H. Sanctus: essai sur le culte des saints dans l'antiquité / H. Delehaye. – Bruxelles: Société des bollandistes, 1927 – 265 r.
11.
Faucalt M. The History of Sexuality. Vol. 2: The Use of Pleasure / M. Faucalt. – New York: Vintage Books, 1985. – 304 p.
12.
Festugière A-J. La sainteté / A-J. Festugière. – Paris: Presses Universitaires de France, 1949. – 125 r.
13.
Gulliver P. H. Disputes and Negotiations: A Cross-cultural Perspective. New York: Academic Press, 1979 – 293 r.
14.
Harpham G. Ascetic Imperative in Culture and Criticism / G. Harpham. Chicago: University of Chicago Press, 1987. – 344 p.
15.
Harries J. Law and Empire in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.-235r.
16.
Historia monachorum in Aegypto / ed. and transl. by Norman Russell. The Lives of the Desert Fathers. Gorgias Press, 1980.-181 p.
17.
Humfress C. Orthodoxy and the Courts in Late Antiquity / Oxford University Press: New York, 2007 – 339 r.
18.
MacMullen R. Judicial savagery in the Roman Empire // Chiron.-Vol 16.-1986.-P. 147–166.
19.
Patlagean. E. Ancienne hagiographie byzantine et histoire sociale// Annales: Economies, Société, Civlisations.-Vol. 23.-1968.-P. 106-126.
20.
Rapp C. Holy bishops in late antiquity: the nature of Christian leadership in an age of transition / University of California Press Berkeley and Los Angeles, 2005 – 346 p.
21.
Rousche M. Miracles, maladies et psychologie de la foi à l'époque carolingienne en France //Hagiographie, cultures et Sociétés. IV-e XII-e siècles, 1981.-P. 319-337.
22.
Saint Grégoire de Nazianze. Lettres //Texte établi et traduit / par Paul Gallay.-Tome I.-Paris.-1964.-134 p.
23.
Scott R.D. Malalas, the Secret History, and Justinian’s Propaganda // Dumbarton Oaks Papers.-Vol. 39.-1985.-P. 99-109
24.
The Lausiac History of Palladius, a Critical Edition / ed. W.K. LowtherClarck. New York: The Macmillan Company, 1918.-245 r.
25.
The Theodosian Code, Novels and the Sirmondian Constitutions / Transl. by C. Pharr. Princeton, 1952.-643p.
26.
Théodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie / ed. and transl. by Pierre Canivet and Alice Leroy-Molinghen. // Sources Chrétiennes 257.-Vol. 2.-Paris.-1979.-469 p.
27.
Théodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie / ed. and transl. by Pierre Canivet and Alice Leroy-Molinghen. // Sources Chrétiennes 234.-Vol. 1.-Paris.-1977.-513 p.
28.
Valantasis R. Constructions of Power in Asceticism / R. Valantasis // Journal of the American Academy of Religion.-№ 63.-1995.-P. 786–804.
29.
Weber M. The Sociology of Religion / M. Weber.-Boston: Beacon Press, 1963.-304 p.
30.
Ammian Martsellin. Rimskaya istoriya. / Per. Yu.A.Kulakovskogo i A.I. Sonni pod red. L.Yu.Lukomskogo. SPb.:Aleteiya, 1994.-558 s.
31.
Evsevii Kesariiskii. Tserkovnaya istoriya / Vvod, st., komment.,bibliogr. spisok i ukazateli I. V. Krivushina. SPb.: Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2013. — 544 s.
32.
Zosim. Novaya istoriya / per. i komm. N.N.Bolgova. Belgorod: Izdatel'stvo Belgorodskogo gosudarstvennogo universiteta, 2010.-344 s.
33.
Imperator Yulian. Polnoe sobranie tvorenii. / Per. T. G. Sidasha. SPb: Kvadrivium, 2016. – 1088 c.
34.
Koptev A. V. Ot prav grazhdanstva k pravu kolonata. Formirovanie krepostnogo prava v pozdnei Rimskoi imperii. Vologda: Izd-vo «Ardvisura», 1995. – 264 c.
35.
Korpachev P. A. Performativnyi podkhod v issledovanii ranne-khristianskogo asketizma // Religiovedenie, 2017.-T. 1, № 1.-S. 56–62.
36.
Rudokvas A. D. Yurisdiktsiya episkopskogo suda v oblasti grazhdanskogo sudoproizvodstva Rimskoi imperii v IV v. n. e / A. D. Rudokvas // Drevnee pravo. – 1998. – № 1(3). – 93-101
Link to this article

You can simply select and copy link from below text field.


Other our sites:
Official Website of NOTA BENE / Aurora Group s.r.o.
"History Illustrated" Website