“Systemic hedonism” as an ethical doctrine

Vasilenko Yurii Vladimirovich PhD in Philosophy Docent, the department of Humanities, National Research University Higher School of Economics 614107, Russia, Permskii krai, g. Perm', ul. Dobrolyubova, 1, kv. 114 yuvasil@yandex.ru Other publications by this author

Современный книжный рынок пестрит широчайшим разнообразием. Одним из его неотъемлемых атрибутов, получивших развитие в постперестроечные годы, является литература о том, как стать счастливым. Целая традиция, растянувшаяся уже почти как на столетие от еще довоенного классического «оратора-мотиватора» Д. Карнеги с его бестселлером 1948 г. «Как перестать беспокоиться и начать жить» ^[1] до ныне живущего американца японского происхождения Р.Т. Кийосаки с его книгой 1997 г., ставшей классикой, «Богатый папа, бедный папа» ^[2] и С. Прессфилда с его «Войной за креатив. Как преодолеть внутренние барьеры и начать творить» (2002) ^[3]. Все они учат нас реализации внутренних потенциалов или, проще говоря, как быть счастливыми и богатыми, предлагая множество рецептов, основанных как на личном опыте, так и на последних достижениях психологии. При этом едва ли кто-то будет спорить, что данный сегмент книжного рынка переполнен и довольно примитивной литературой; притом что четких критериев для научной иерархии подобного рода литературы не существует. Между тем, спрос на эту литературу не падает и едва ли в обозримом будущем спадет, поскольку современный человек, еще в начале ХХ в. оказавшийся в тисках технической цивилизации, переживает острейшие психологические стрессы, делающие его несчастным, поскольку воспетые классиками потенциалы человеческой природы остаются нераскрытыми, а богатыми по-прежнему остаются/становятся единицы. Отсюда и широчайший спектр самых различных философских течений, осмысливающих процессы дегуманизации.

В этом контексте многие книги, направленные на развитие и самосовершенствование, рискуют затеряться на полках магазинов и не найти своего читателя; обрушивающаяся на человека лавина литературы делает из него скептика, негативный же опыт и неудачи этот скепсис лишь усугубляют. Более того, подобного рода литература очень часто воспроизводит в современных понятиях философскую и психологическую классику, добавляя к ней лишь контекст «здесь и сейчас».

Но иногда бывает и иначе: появляются книги, которые заставляют взглянуть на проблемы развития и самосовершенствования человека как бы под новым и в чем-то неожиданным углом зрения. Почему «как бы»? Потому что их авторы могут использовать уже привычные и устоявшиеся понятия, что, конечно же, легко может стать причиной отказа от прочтения этих книг (особенно у неискушенного читателя). Одновременно в «старые мехи» авторы могут налить и совершенно новое «вино», которое, прежде чем отвергнуть, необходимо распробовать, поскольку его вкус и особенно послевкусие могут оказаться весьма неожиданными. Если же говорить о философии, то такие книги могут подвигнуть и на некоторые размышления если не о прошлом и будущем человека, то уж, по крайней мере, о нынешнем его состоянии, поставить, скажем так, «диагноз времени», выявить наметившиеся тенденции в развитии общества.

В данном случае речь идет о книге «Дневник Реалиста: книга про деньги, отношения и смысл жизни» ^[4]. Ее автор – изобретатель и общественный деятель Илья В. Волочков не столько обобщает собственный опыт современного молодого человека (он 1988 г.р.), выросшего в России в постперестроечные годы и не потерявшегося в круговоротах нынешней, как он сам пишет, «хаотической» жизни, сколько делится с читателями рядом новых, как он их называет, «технологий», которые, на наш взгляд, заслуживают определенного внимания, поскольку укладываются в контекст философско-психологической классики. Тем более что на 2019 год книга выдержала три издания и сегодня читается в шести странах мира в виде аудиокниги и бумажного издания.

Внешне книга затрагивает несколько обычных для этого жанра проблем: личная жизнь (знакомства, любовь, отношения, семья); деньги (профессионализм, пассивный доход, бизнес-идеи, работа через Интернет); здоровье (сон, питание, спорт, витамины, экология); саморазвитие (осознанность, внимание, память, скорость мышления, интуиция); психология (ограничения, эмоции, зависимости, стрессы, манипуляции); эффективность (цели, мотивация, сила воли, теория рисков, теория решения изобретательских задач (ТРИЗ)) и образ жизни (удовольствия, путешествия, хобби, смысл жизни).

Интрига начинается тогда, когда в тексте появляются не совсем понятные слова, требующие профессионального проникновения в существо вопроса; например, «траблхакинг» как форма решения нетехнических задач путем выявления закономерностей в тех или иных системах ^{[4, с. 250; а также: 5]} и «системный гедонизм» ^{[4, с. 352-371]}. С этого момента книга перестает быть обычной и жанровой, а ее автор, целенаправленно использующий простой язык, оказывается не модным бизнес-тренером, рассказывающим за большие деньги, как стать богатым и счастливым, а чем-то бóльшим. Однако наше внимание как философов привлекает «системный гедонизм», который можно рассматривать в двух плоскостях: как философию и как социальный феномен. На нем мы пока и остановимся.

Начнем издалека. Каждая историческая эпоха имеет собственные представления о добре и зле; и ключевой вопрос, вытекающий отсюда, – о приоритетах и границах между ними, поскольку на протяжении человеческой истории они постоянно меняются: что-то плохое становится хорошим, а что-то хорошее – плохим. Иногда данное положение закрепляется, иногда возвращается на круги своя.

Нас в данном случае интересует такое явление, как гедонизм, – философско-этическое учение, которое в целом видит смысл человеческой жизни и всех ее устремлений в удовольствиях и наслаждениях (от древнегреческого ἡδονή – удовольствие, наслаждение, удовлетворение, радость), которые объявляются высшей добродетелью. Соответственно, злом и всем тем, чего всячески необходимо избегать, становятся их противоположности – страдание и все его производные. Далее в истории философии уже встает вопрос о нюансах, поскольку гедонизм, подобно всем философско-этическим учениям, имеет множество концептуально-исторических вариаций, позволяющих, с нашей точки зрения, разделить их на две большие группы: 1) «вульгарный гедонизм», делающий упор на чувственные удовольствия и наслаждения; 2) «возвышенный гедонизм», упирающий, скажем так, на рафинированную их разновидность. Причем нередко случалось так, что обе стороны гедонизма у одного философа переплетались самым причудливым образом, и если бы мы спросили этого философа прямо, то он едва ли смог бы развести их определенно. При этом, поскольку никто из философов не хочет признаваться прямо в том, что является сторонником «вульгарного гедонизма», «возвышенный гедонизм» оказывается в явном приоритете, тесно переплетаясь с таким учением, как эвдемонизм (от древнегреческого Έύδαιμονία – счастье), который со времен Аристотеля и Эпикура вплоть до Декларации независимости США (1776 г.) и британо-французского Просвещения XVII–XVIII вв. переносит акцент с удовольствий и наслаждений на счастье человека, не сводя последнее к первому. К сожалению, при этом сама категория счастья остается не только неопределенной, но и предельно противоречивой в силу все той же длительности исторической традиции. Еще Аристотель писал: «В вопросе о том, что есть счастье, возникает расхождение, и большинство дает ему иное определение, нежели мудрецы» ^{[6, c. 43]}. Что уж говорить о прошедшем с тех пор времени. Так или иначе, основоположниками эвдемонизма являются Аристотель и Эпикур, влияние которых на европейскую философию переоценить невозможно. Несмотря на то, что Аристотель, по словам Б. Рассела, не придавал большой «внутренней значимости» своему этическому учению ^{[7, c. 240]}, именно он закладывает рамочную концепцию в осмыслении этих понятий.

Так, в «Никомаховой этике» Аристотель трактует счастье как «высшее и самое прекрасное [благо], доставляющее величайшее удовольствие, причем все это нераздельно» ^{[6, c. 53]}, соединив в одном определении обе разновидности гедонизма. Однако далее он их старательно разводит, связывая «счастливую жизнь» уже не с «удовольствием», а с «благоденствием» и «благополучием» ^{[6, c. 43]}. Но если вы человек «весьма грубый» и ведете «скотский образ жизни», то счастье все равно связано у вас с удовольствиями и наслаждениями ^{[6, c. 44]}; следовательно, вы являетесь сторонником «вульгарного гедонизма». Если же вы «люди достойные и деятельные» ^{[6, c. 44]}, то и «средствами к достижению счастья» ^{[6, c. 49]} будут для вас «почет, удовольствие, ум и всякая добродетель» ^{[6, c. 48-49]}, т. е. вы – сторонник «возвышенного гедонизма», или эвдемонизма. Другое дело, что человек настолько разнообразен, что внимательный к реальности Аристотель вынужден признать: «одним счастьем кажется добродетель, другим – рассудительность, третьим – известная мудрость, а иным – все это [вместе] или что-нибудь одно в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия; есть, [наконец], и такие, кто включают [в понятие счастья] и внешнее благосостояние» ^{[6, c. 52]}.

В результате оба гедонизма вновь пересекаются с эвдемонизмом; при этом сам Аристотель оказывается на стороне тех, для кого счастье – это добродетель ^{[6, c. 52]}. Что важно, счастье «является плодом добродетели и своего рода усвоения знаний или упражнения» ^{[6, c. 54]}, т. е. счастью можно и нужно учиться: «ведь благодаря своего рода обучению и усердию, оно может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели» ^{[6, c. 54]}. Разбирая проблему «удовольствия и страдания» и критикуя гедонизм, Аристотель исходит из того, что удовольствия бывают самые разные: «удовольствия отстоят друг от друга так же, как то, что их доставляет» ^{[6, c. 199]}. В идеале человек должен сторониться удовольствий, поскольку «не существует никакого искусства удовольствия, в то время как всякое благо [счастье – Ю. В.] – дело искусства» ^{[6, c. 198]}. Однако, перебрав множество ситуаций, Аристотель приходит к тому, что Рассел называет «золотой серединой» ^{[7, c. 227-228]}: «Мы думаем также, что к счастью должно быть примешано удовольствие» ^{[6, c. 267]}, особенно если это философия, которая и «заключает в себе удовольствия, удивительные по чистоте и неколебимости» ^{[6, c. 267]}.

Тем самым Аристотель различает «вульгарный» и «возвышенный» гедонизмы, закладывая основы для европейской этической традиции. Во многом в той же парадигме размышляет и Эпикур, который в своих «Главных мыслях» пишет о счастье следующее, повторяя основной тезис Аристотеля из последних книг «Никомаховой этики»: «Из всего того, что мудрость доставляет себе для счастья всей жизни, самое важное есть обладание дружбой» ^[8]. Куда большее внимание Эпикур уделяет проблеме удовольствий. Задавая общую рамку фразой, которая ляжет в основу эпикуреизма как разновидности гедонизма: «Предел величины удовольствий есть устранение всякого страдания. А где есть удовольствие, там, пока оно есть, нет страдания, или печали, или того и другого вместе» ^[8], Эпикур также разводит «вульгарный гедонизм» («Плоть воспринимает пределы удовольствия как безграничные и доставляет его безграничное время» ^[8]) и «возвышенный» («Разум же, достигнув понимания крайнего блага плоти и его предела и рассеяв страхи относительно вечности, доставляет нам совершенную жизнь, и мы уже нисколько не нуждаемся в безграничном времени» ^[8]), вновь стремясь к «золотой середине»: «Но разум не избегает удовольствия» ^[8]. Наивысшее удовольствие Эпикур ожидаемо связывает с философией и философом, который в силу своей мудрости достигает атараксии (невозмутимости, хладнокровия, спокойствия). Принципиальное отличие Эпикура от Аристотеля заключается в том, что он был противником «академической философии» и начал научного метода. Именно этот аспект в последующих интерпретациях и будет перевешивать эпикуреизм в сторону «вульгарного гедонизма», что, конечно же, является явным упрощением философии Эпикура. В крайнем случае эпикуреизм можно определить как пограничное учение между эвдемонизмом и «вульгарным гедонизмом».

Наиболее близкая к нам трактовка эвдемонизма присутствует в этической философии британо-французского Просвещения XVII–XVIII вв. (Д. Юм, Вольтер, Д. Дидро, Ж.-Ж. Руссо, К.А. Гельвеций, П.А. Гольбах и т. д.), где счастье если и трактуется как чувственное, то во вторую очередь; при этом все остальные аспекты в трактовке счастья отдаются на откуп конкретному индивиду. Последний же в силу потенциально либерально-буржуазного характера просветительской философии объявляется не только самодостаточным, самоценным и, соответственно, свободным в своих желаниях и устремлениях, но и обладающим в обязательном порядке чувственной природой, которую он едва ли сможет когда-либо отринуть полностью, т. е. вольно или невольно будет заходить на поле «вульгарного гедонизма». Тем более что даже в рамках общеисторического оптимизма, присущего Просвещению в целом, присутствует своя скептическая линия, выраженная Вольтером фразой: «Счастье – это только сон, а горе – действительность». В этом смысле средневековый христианский эвдемонизм с его упором на познание Бога и возможностью узреть его в грядущей жизни выглядит не только односторонней, но также и более логичной и последовательной трактовкой эвдемонизма, но плохо реализуемой в практической жизни.

Таким образом, все эти вопросы с различной степенью актуальности в рамках европейской цивилизации активно обсуждаются с IV в. до н. э., когда считающиеся основоположниками «вульгарного гедонизма» киренаики Аристипп (435–355 гг. до н. э.) и его ученик Гегесий (ок. 320 – ок. 280 гг. до н. э.) впервые сформулировали его как этическую философию. Впрочем, и Аристипп, и Гегесий, не оставившие нам полностью сохранившихся сочинений, вполне могли пасть жертвой последующих интерпретаций, поскольку сами были людьми, прямо скажем, беспринципными и склочными, смело вступавшими в споры и с Сократом, и с Платоном, за что могли быть сознательно очернены своими пересказчиками. Если же верить древнеримскому историку философии Диогену Лаэртскому (примерно II–III вв.), тот же Аристипп утверждал, что «лучшая доля не в том, чтобы воздерживаться от наслаждений, а в том, чтобы властвовать над ними, не подчиняясь им» ^{[9, c. 115]}, что сразу же выводило бы его на уровень «возвышенного гедонизма», если бы речь шла не о сексуальных наслаждениях. Другое дело – Гегесий и его последователи (гегесианцы), которые, различая лишь «два предельных состояния: наслаждение и боль» ^{[9, c. 120-121]}, утверждали, что «конечную цель свою он [мудрец – Ю. В.] полагает в том, чтобы жить без боли и огорчения, а достигают этого более всего те, кто не делает разницы между источниками наслаждений» ^{[9, c. 121]}.

Так или иначе, имея масштабную историческую традицию, мы вслед за английским философом и экономистом Г. Сиджвиком (1838-1900), который был профессором моральной философии в Кембриджском университете и являлся сторонником так называемого «универсального гедонизма», пересекающегося с современным ему утилитаризмом И. Бентама, можем утверждать, что наиболее востребованным гедонизм оказался в двух качествах: как практическая философия и социальная психология. Причем гедонизм как социальная психология (в понятиях Сиджвика: «психологический гедонизм»), обосновывающая те или иные явления общественной жизни, с нашей точки зрения, важнее гедонизма как практической философии (в понятиях Сиджвика: «этический гедонизм»), поскольку во втором случае гедонизм уязвим для критики.

Дело в том, что еще в XVIII в. гедонизм как практическая философия подвергается очень серьезной критике со стороны И Канта, который в своей «Критике практического разума» писал, что удовольствие связано с «произвольным выбором», поскольку «ни об одном представлении о каком-нибудь предмете, каким бы оно ни было, нельзя a priori знать, связывается ли оно с удовольствием или с неудовольствием или будет [к ним] безразличным» ^{[10, c. 395]}; а потому в нем нет «объективной необходимости» и, следовательно, «такой принцип никогда не может быть практическим законом» ^{[9, c. 396]}. Далее удовольствие «относится к чувственности, а не к рассудку». Разумное же существо, стремящееся к счастью, т. е. стремящееся сделать свою жизнь приятной, и основывающееся на «произвольном выборе», реализует «принцип себялюбия» ^{[10, c. 396]}, который в контексте кантианского «категорического императива» получает самые негативные коннотации. Кант ритикует Эпикура за то, что тот сводил «добродетель к одному лишь удовольствию» ^{[10, c. 399]}, превращая его – при всех оговорках – в «вульгарного гедониста». Отсюда же проглядывается и кантианская критика «системного гедонизма». Так, «все склонности вместе (которые можно, конечно, привести в приемлемую систему и удовлетворение которых называлось бы тогда личным счастьем), – пишет Кант, – создают эгоизм (solipsismus). А это или эгоизм себялюбия, т. е. выше всего ставящего благоволение к самому себе (philautia), или эгоизм самодовольства (arrogantia). Первое называется самолюбием, второе – самомнением» ^{[10, c. 461]}. В итоге приговор Канта довольно суров: на «эгоизм себялюбия» («самолюбие») и «эгоизм самодовольства» («самомнение») Волочкову нужно будет что-то отвечать. Правда, Кант тут же и помогает, разрабатывая концепт «практического разума», который «сдерживает самолюбие», а самомнение «вообще сокрушает» ^{[10, c. 461]}. Соответственно, если «системный гедонизм» будет сочетаться с «практическим разумом», то и теоретически допустимые в его рамках крайности «вульгарного гедонизма» преодолеваются. Проще говоря, если поведение человека, практикующего «системный гедонизм», будет соответствовать нормам морали, которые для Канта являются априорными (и предельно строгими), то и вопрос о добродетели удовольствий снимается.

По сравнению с «этическим гедонизмом» вопрос о «психологическом гедонизме» проще, поскольку он опирается на простой факт: человек стремится к получению удовольствия, отсюда и стремление избежать страдания является главным мотивом его поступков. Другое дело, что в рамках «психологического гедонизма» мы возвращаемся к прежним философским спорам древних греков. Единственное, что мы можем к ним добавить, – это, во-первых, утилитаризм XIX в. Бентама и Сиджвика, которые стремились ограничить крайности «вульгарного гедонизма» и гедонизма вообще этическим ригоризмом Канта, а в дальнейшем хорошо согласовались с «протестантской этикой» Макса Вебера; и, во-вторых, современный контекст «общества потребления».

Отсюда и футурологический «интернет-манифест» современного британского философа-утилитариста Д. Пирса «Гедонистический императив» (1995) ^[11], в котором гедонизм обосновывается как основополагающая нравственная ценность для всей биосферы, а не только человека. В столь широком контексте старый «психологический гедонизм» может выглядеть даже как «простой трюизм, очевидная ложь» ^[11]. Рассуждая о развитии естествознания и возможностях его применения к человеку, Пирс утверждает, что в итоге «секуляризм и индивидуализм одержат верх над бунтующим исламским и христианским фундаментализмом» ^[11]. Соответственно, и гедонизм войдет в силу сразу же, как «глобальный триумф антинаучной теократии» станет невозможен ^[11]. Отсюда и традиционный со времен Просвещения выход на индивидуализм и связанное с ним гедонистическое разнообразие, поскольку и удовольствия с наслаждениями, и счастье имеют прежде всего индивидуальное измерение; более того, «разнообразие необходимо для личного благополучия» ^[11]. Но есть и обязательное условие: «Счастье, как и любое другое эмоциональное состояние или реакция, должно быть рационально оправдано» ^[11], но без обращения к наркотикам и их аналогам: допустимость «фармакологического» и «ген-управляемого» гедонизмов Пирсом исключается ^[11]. При этом концепция гедонизма начинает пошатываться, когда Пирс утверждает, что «без страдания не может быть личностного развития; незаслуженное счастье ведет к застою» ^[11]. Счастье нужно заслужить, что предполагает и определенную долю страдания, усугубляемого «естественным отбором», который невозможно отменить ^[11]; что противоречит и удовольствиям с наслаждениями, и счастью. Предлагая вернуться к утилитаризму Бентама, Пирс лишь замыкает концептуальный круг, совмещая рационализированное счастье с рационализированной пользой. Пессимистические утверждения о том, что виртуальное и фэнтезийное счастье не являются настоящими, поскольку это формы психологического эскапизма, а «государство всеобщего благоденствия» едва ли может быть распространено на весь земной шар ^[11], лишь подкрепляют основную идею Пирса.

Таким образом, европейская этическая традиция применительно к проблемам гедонизма сводится к тому, что счастье – очень сложное и внутренне противоречивое понятие; и над его достижением должен трудиться и индивид, и общество. При этом общество (в широком смысле) – это совокупность индивидов и отношений между ними, характеризующихся огромным количеством все тех же противоречий: между индивидами, между индивидом и обществом, индивидом и группой индивидов, между группами, между группой и обществом и т. д. Специфика гедонизма как этического учения заключается в том, что он обращается непосредственно к индивиду, поскольку и группа индивидов, и общество решают свои задачи и, достигая своих целей, могут презреть любого индивида. Далее гедонизм отбрасывает все проблемы, которые порождаются обществом и ближайшим окружением человека; все они развиваются по своим законам, изменить которые индивиду, как правило, не под силу. Притом что ряд потребностей индивида удовлетворяется группой, обществом или государством, благодаря чему они способны заключать различные формы «общественного договора», ряд проблем непосильны и для них, и главная из них – достижение счастья. Отсюда производен радикальный индивидуализм не только в среде «богатых», где он присутствует как демонстрация уникальных возможностей, но и в среде безликих масс, для которых стремление вырваться за пределы своего социального окружения связано с огромными затратами.

Однако определенный оптимизм сохраняется всегда, если человек развивается и самосовершенствуется. По нашему мнению, концепт «системного гедонизма» Волочкова не только вписывается в европейскую этическую традицию, но и способен внести в нее «свои пять копеек», поскольку является одним из возможных решений, предлагаемых современному атомизированному индивиду.

«Системный гедонизм», с точки зрения его автора, – «это философское этическое учение, целью которого является повышение продуктивности жизни через систематизацию удовольствий» ^{[4, c. 352]}. «Систематизация удовольствий» делает данный концепт разновидностью гедонизма; «повышение продуктивности жизни» – эвдемонизма. «Вульгарный гедонизм» связан с «вредными зависимостями» (алкоголь, табак, наркотики, мастурбация, сладкое, компьютерные игры, соцсети, сериалы) ^{[4, c. 353]}, к которым человек привыкает постепенно, но «незаметно они лишают человека здоровья, денег, времени жизни, отношений с противоположным полом и физической красоты» ^{[4, c. 354]}. Задача – выйти на уровень «возвышенного гедонизма», заменив вредные зависимости на широчайший спектр полезных удовольствий.

Волочков предлагает составлять «меню удовольствий», в которое каждый индивид включает все, что его радует. Это меню не только может регулярно пополняться, но и должно быть перед глазами всегда, чтобы обеспечивать досуг, способствующий развитию и самосовершенствованию. Тем самым Волочков не просто голословно призывает индивида творить добро, чем наполнена вся этическая традиция, а изобретает конкретный инструмент – сочинить памятку, причем делает ее обязательной к исполнению, т.к. тело все равно взыщет. Варианты предлагаемых им удовольствий предельно широки: для тела (8 пунктов), общение (8 пунктов), для взрослых (8 пунктов), разные мелочи (7 пунктов), хобби и спорт (13 пунктов), благотворительность (5 пунктов), активный отдых (33 пункта) и туризм (17 пунктов). Итого 99 видов удовольствий ^{[4, c. 358-363]}, не считая их разновидностей.

Волочков ведет к тому, чтобы жизнь индивида раскрывалась с новых – положительных – сторон, чтобы жить становилось интересно, вредные зависимости забывались и вытеснялись полезными удовольствиями, радость от жизни росла, повышалась энергичность, работоспособность и устойчивость к стрессам ^{[4, c. 363]}. Системность данной разновидности «возвышенного гедонизма» определяется 11 правилами, общий смысл которых сводится к секуляризированной «протестантской этике»: пока мы получаем удовольствие, мы не можем согрешить. Тем самым «возвышенный гедонизм» полностью избавляется от элементов «вульгарного».

Поскольку перед автором не стоит задачи создать сугубо научную концепцию, мы не найдем у него строгой разработки «системного гедонизма» со всеми соответствующими научности формальными атрибутами; вместе с тем, пересечение данного понятия с классической этической традицией очевидно. Начиная с того, что как таковой гедонизм разделяется на «вульгарный» и «возвышенный», и заканчивая тем, что предстает перед нами как практическая философия или философия, соответствующая самым высоким требованиям «категорического императива» и поэтому надлежащая к практическому применению. Несмотря на то, что Волочков не говорит о счастье, как это делают сторонники эвдемонизма, латентно речь идет именно о нем. Ориентированность «системного гедонизма» на личную и общественную пользу делает его разновидностью утилитаризма, а включение в «меню удовольствий» практик благотворительности (в частности, помощь детским домам, работа волонтером благотворительных акций, помощь бездомным животным ^{[4, c. 360]}) напрямую сближает его с христианской этикой, чурающейся гедонизма в принципе.

Принципиальные различия и сходства классического и «системного гедонизма» заключаются в следующем. Первый избегает каких бы то ни было предписаний (речь идет лишь об общей установке – высшей ценностью являются удовольствия и наслаждения, – а все остальное оказывается на усмотрение конкретного индивида); в то время как «системный гедонизм» делает и следующий шаг: он предписывает индивиду целую завершенную логику поведения (что, собственно, и делает его «системным»). При этом Волочков целенаправленно выводит проблему смысла жизни за пределы своего концепта, посвящая ей отдельную главу ^{[4, c. 372-377]}; в то время как классический гедонизм решает эту проблему в собственном контексте и довольно категорично.

В целом же «системный гедонизм» ближе к аристотелизму и утилитаризму. Бентам также формулирует конкретные предписания индивиду, сообщая личностно ориентированному гедонизму социальные характеристики. Тот факт, что книга Бентама «Введение в принципы морали и законодательства» ^[12] выходит в 1789 г., позволяет утверждать, что этика утилитаризма, в отличие от «вульгарного гедонизма», нацелена на предотвращение социальных катаклизмов; притом что как либерал Бентам должен был рассматривать Великую французскую революцию более благосклонно, нежели консерваторы. Более того, Бентам делает упор на представителей среднего класса, считая их «разумными» людьми; что прямо соответствует социологии «системного гедонизма». При этом и у Бентама, и у Волочкова речь идет о зарождающейся рыночной экономике, что – при всех ограничениях исторических аналогий – также сближает их концепции. Проглядываются в «системном гедонизме» и элементы эпикуреизма, когда его основоположник говорит о стремлении к удовольствиям и наслаждениям в инструменталистском и, соответственно, более умеренном, нежели в «вульгарном гедонизме» Аристиппа и Гегесия, ключе. Также Волочкову не присущ антропологический пессимизм Пирса. Куда более уместными являются параллели с историческим оптимизмом Просвещения: имея средства утопить свою жизнь в крайностях «вульгарного гедонизма», Волочков активно участвует в различных социальных проектах (самый громкий из них – «Стоп-Алкоголь», 2013 г., в результате которого по всей России в магазинах стали требовать паспорт при покупке алкоголя ^[13]), является спонсором спортивных мероприятий, пробует себя в политике (член Молодежного совета при Пермской городской думе V созыва ^[14]).

Является ли «системный гедонизм» при подобных пересечениях с философской классикой понятием эклектичным – это вопрос, но сугубо академический. В плане социальной практики проведенный нами соцопрос, в котором приняли участие 298 пермских студентов-добровольцев (менеджеры и историки из пермского кампуса "Высшей школы экономики", а также филологи и философы из Пермского государственного университета), показал востребованность подобного рода «воспитания чувств». Студентам было предложено ознакомиться с книгой Волочкова и в свободной форме выразить свое отношение к предлагаемому концепту. В результате 256 человек (85,9%) оценили данный концепт как полезный; 231 человек (77,5%) сказали, что думали в этом направлении, и книга помогла им оформить свои мысли в систему.

Объяснить негативное отношение к гедонизму в целом несложно. Исторически в традиционном обществе гедонизм являлся разновидностью аморального, будь то Афины V–IV вв. до н. э. или французский галантный XVIII в., когда в среде аристократов он свелся, по существу, к банальному аморальному поведению. В обоих случаях общества, предоставляющие чрезмерные возможности для досуга своему обеспеченному классу, уже достигли вершин своего развития и стояли на пороге полного краха или критических трансформаций. Богатые бездельники оказывались неспособными ответить, используя понятия А.Дж. Тойнби ^{[15, c. 106-113]}, ни на вызов внешнего врага (Спарты), ни революционно ориентированного внутреннего «пролетариата». Еще одним классическим примером является крах Римской империи, который со времен Дж. Вико трактуется как результат морального разложения правящего класса, чрезмерно увлекшегося погоней за удовольствиями и наслаждениями: «неистовые и развратные наглецы» ^{[16, c. 91-92]}. Отсюда и стоицизм, и христианство как этические противоположности любому гедонизму возникают именно во времена упадка античных обществ: противопоставление двух современников – ученика Аристиппа и учителя Сократа как главного авторитета сторонников эвдемонизма, – один из ключевых сюжетов этой истории ^{[17, c. 37-46]}.

Главным преимуществом «системного гедонизма» является работа с памятью. Человек легко забывает возможные варианты удовольствий и следует вредным зависимостям, о которых помнит лучше. Превращая «системный гедонизм» в этическое учение, Волочков вводит уровни мастерства: на базовом уровне человек является потребителем, на уровне мастера он придумывает удовольствия сам ^{[4, c. 364]}. Чем не преодоление пороков «общества потребления»? Также Волочков предлагает следовать двум принципам, способным поднять человека на новый уровень познания мира: «принципу контрастов» (отказ от привычных благ) и «принципу хамелеона» (пожить жизнью другого человека) ^{[4, c. 365-366]}. Все это позволяет удлинить субъективное ощущение времени жизни, тогда как рутинная жизнь потребителя, наоборот, ускоряет восприятие времени.

Подчеркнем, для современной России важно, чтобы подобные этические концепты предлагали молодые люди из класса зарождающейся буржуазии. Хочется надеяться, что этот созидательный социально-психологический настрой со временем превратится в настоящий буржуазный этос и выведет российское общество на новый уровень развития.

You can simply select and copy link from below text field.