Where lives “only”: notes on the method and language in Hegel’s “Phenomenology of Spirit”

Korotkikh Vyacheslav Ivanovich Doctor of Philosophy professor of the Department of Philosophy and Social Sciences at Yelets State University N. A. Ivan Bunin 399770, Russia, Lipetskaya oblast', g. Elets, ul. Komsomol'skaya, 58, kv. 4 shortv@yandex.ru Other publications by this author

Мы привыкли считать, что чтение философских произведений требует от нас труда, времени и терпения. Удовольствие оно иногда дарует в качестве награды лишь тому, кто заставил себя преодолеть трудности языка и предметного постижения и не остановился уже на первых страницах. И мы легко соглашаемся с тем, что «мудрость» вправе игнорировать требования простоты и ясности изложения, а «тяжёлый слог» философов склонны считать почти неизбежным следствием глубины их прозрений. Может быть, поэтому мы очень часто миримся и с наличием в философских произведениях «тёмных мест» - фрагментов, постижение которых, как кажется, просто превышает наши скромные способности.

Но, кроме того, и среди философских трудов можно назвать такие, знакомство с которыми уже с самого начала требует от читателя совершенно особых усилий. К их числу, несомненно, принадлежит и «Феноменология духа» Гегеля». «”Феноменология духа” считается одним из труднейших, если не самым трудным для понимания произведением философской литературы» ^{[1, с. XLVI]}, — писал Г. Г. Шпет, а вынесенные в название раздела нашей статьи слова Э. Л. Радлова, редактора первого русского перевода «Феноменологии духа» ^[2], указывают на то, что для восприятия идейного содержания этого гегелевского труда, помимо эрудиции и проницательности, необходимых читателям всякого философского произведения, требуются еще спокойствие, выносливость и способность трезво оценить свои силы ^[3]. Десятилетия, прошедшие со времени появления этих оценок, никак не повлияли на их справедливость.

Однако все ли трудности понимания «Феноменологии духа» обусловлены сложностью её предмета, необычностью метода его раскрытия, тонкостью философских интуиций автора? Нет ли среди «трудных мест» «Феноменологии» таких, которые связаны не глубинными причинами, а, напротив, оказались следствием самых простых ошибок — описок и опечаток, — допущенных автором или издателями? В этой статье я хотел бы привлечь внимание читателей Гегеля к одному фрагменту, который, по моему убеждению, подобную ошибку как раз и содержит. Впервые предположение о возможной ошибке в первом издании «Феноменологии» были сделаны мной в 2005 г. ^[4]; Однако единственный известный мне отклик на эту публикацию ^[5], которому предшествовало сокращённое и искажённое воспроизведение исходного текста, не свидетельствует о понимании выдвинутой гипотезы. Последующее изучение гегелевского текста и обстоятельств, сопровождавших его возникновение, делает актуальным возвращение к ней и детализацию представленных аргументов.

Предположение, что в осуществлявшемся в невероятной спешке издании осталось немало опечаток и описок, которые можно будет обнаружить лишь в связи с прогрессом в содержательном понимании гегелевского труда, вряд ли должно вызывать удивление: сам автор внес в процессе чтения уже отпечатанных листов 65 исправлений (и при этом он называет их «наиболее важными опечатками» ^{[6, S. XLII]}, — предполагается, что остаются и менее важные?). Более того, Гегель прямо писал о «путанице», которая сопровождала весь процесс создания и публикации книги. Так, в письме Нитхаммеру от 18 октября 1806 г., то есть сразу после завершения работы над основной частью книги, Гегель упоминает о необходимости «ускоренного внесения в текст тех пропусков, которые неизбежно оказались в рукописи …» ^{[7, с. 257]}. Через три месяца, 16 января 1807 г., поработав над корректурой, Гегель говорит уже о «втором издании» как единственном радикальном способе улучшить текст: «При последнем чтении (с целью найти опечатки) у меня часто появлялось желание почистить вёрстку во многих местах от балласта и сделать текст более гладким; при втором издании, которое будет скоро — si diis placet!? [если будет угодно богам], всё должно стать лучше, и этим я утешаю себя, эти должен утешать и других…» ^{[7, с. 261]}. А ещё через месяц, 20 февраля 1807 г., обращаясь снова к Нитхаммеру, Гегель не скупится в выражениях, характеризуя всю работу типографии Гёбхардта: «То, что Вы вернули в типографию корректуру предисловия, меня нисколько не удивило, ибо просто отвратительно иметь дело с этой типографией» ^{[7, с. 265]}. Наконец, в известном письме Гегеля Шеллингу от 1 мая 1807 г. содержится следующее признание: «даже когда я дарил экземпляры моим друзьям, произошла та же самая безотрадная путаница, которая царила во всём процессе печатания и распродажи, а отчасти сказалась и на композиции книги» ^{[7, с. 271]}. Если принять во внимание эти свидетельства самого автора и объективные биографические и исторические обстоятельства работы над книгой, то, повторим, предположение о возможности наличия в тексте случайных, технических, ошибок отнюдь не выглядит странным.

В нашей статье речь пойдёт об описке или опечатке, сохранившейся, предположительно, в одном из последних абзацев Введения, в котором говорится о специфике метода «Феноменологии духа». Гегель обращает внимание читателей на то, что в движении «опыта сознания» новый предмет выступает не как случайно найденный сознанием и независимый от его прежней деятельности, а возникает благодаря «обращению» самого сознания. Приведём здесь достаточно широкий контекст интересующего нас высказывания: «Nur diese Notwendigkeit selbst, oder die Entstehung des neuen Gegenstandes, der dem Bewußtsein, ohne zu wissen, wie ihm geschieht, sich darbietet, ist es, was für uns gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht. Es kommt dadurch in seine Bewegung ein Moment des An-sich- oder Für-uns-seins, welches nicht für das Bewußtsein, das in der Erfahrung selbst begriffen ist, sich darstellt; der Inhalt aber dessen, was uns entsteht, ist für es, und wir begreifen nur das Formelle desselben, oder sein reines Entstehen (выделено мной, — В.К.); für es ist dies Entstandene nur als Gegenstand, für uns zugleich als Bewegung und Werden» ^{[8, S. 76]}. (Фрагмент цитируется по штутгартскому изданию 1987 года, воспроизводящему текст историко-критического издания «Феноменологии духа», однако, гораздо более доступному для отечественного читателя.) В последнем русском переводе представленный фрагмент звучит так: «Только сама эта необходимость или возникновение нового предмета, который предстаёт перед сознанием, не знающим, как это происходит, есть то, что совершается для нас как бы за спиной сознания. Благодаря этому в движение сознания входит момент в-себе-бытия или для-нас-бытия, не проявляющийся для сознания, которое охвачено самим опытом; содержание же того, что перед нами возникает, имеется для сознания, и мы имеем понятие только о формальной стороне его или о его чистом возникновении; для сознания это возникшее есть только в качестве предмета, для нас — вместе с тем и в качестве движения и становления» ^{[9, с. 49-50]}. Отметим сразу же, что стоящее в первом издании ^{[6, S. 20]} и молчаливо исправленное во всех последующих, начиная с изданий Й. Шульце, «das formelle», в котором следует видеть то ли незавершённую субстантивацию, то ли ещё одну неучтенную автором механическую опечатку, способно ещё раз подтвердить впечатление о первом издании как книге, в которой могли быть допущены самые простые ошибки. Но что значит здесь «und wir begreifen nur das Formelle desselben, oder sein reines Entstehen», почему «nur das Formelle»?

Принимая во внимание упоминавшиеся выше оценки, которые русские переводчики «Феноменологии духа» давали гегелевскому труду, можно было бы решить, что подобное недоумение легко объяснить недостаточной подготовленностью читателя. Однако как минимум ещё одному читателю «Феноменологии» — и очень известному — это место также представлялось непонятным; этот читатель — Г. Лассон, в издании которого в рассматриваемом месте появляется любопытная конъектура: он предлагает читать вместо «wir begreifen nur» «wir nur begreifen»: «und wir nur begreifen das Formelle desselben oder sein reines Entstehen» ^{[10, S. 60]}. Свидетельством того, что принятое однажды решение исправить гегелевский текст не было для Лассона случайным, является воспроизведение этой конъектуры в его изданиях 1921 ^{[11, S. 62]} и 1928 ^{[12, S. 74]} годов.

Как оценить эту конъектуру Лассона? Мне думается, что если первоначальный вариант текста был просто непонятен (почему, собственно, «wir begreifen nur das Formelle» возникновения в ходе «опыта сознания» нового предмета? Означает ли это, что «нам» недоступно его содержание, и если «да», то почему?), то в редакции Лассона на смену непонятности приходит неопределённость. Теперь, располагаясь в середине предложения (между подлежащим и сказуемым), «nur» в зависимости от интонации может восприниматься и как выделение особого, разумно-понятийного, способа восприятия предмета, и как указание на единственный субъект феноменологического опыта («мы»), которому доступно понимание, и, по-прежнему, как ограничение области подлежащей пониманию предметности. Однако в первом случае оставалось бы непонятным, чему противопоставляется разумное понимание предмета («das Begreifen»), во втором случае требуется специальное разъяснение, что в «опыте сознания» означает «мы», и от какого субъекта феноменологического движения его следует отличать (я как раз и намерен дать ниже такое разъяснение), а в третьем случае конъектура Лассона просто ничего не меняла бы в смысле высказывания, оказывалась бы бессмысленной.

Как можно объяснить возникновение этой ситуации? Думаю, Г. Лассон осознавал, что первоначальный вариант текста не поддается внятному истолкованию, но, в то же время, не мог он и ясно восстановить смысл этого высказывания. Кроме того, понятно, что всякая конъектура должна быть обоснована. Но, странным образом, во Введении Лассона к «Феноменологии духа», где как раз подобное обоснование выглядело бы естественным, анализ рассматриваемого нами гегелевского текста обрывается как раз на том месте, которое непосредственно предшествующем занимающему нас высказыванию. Довольно близко передавая мысль философа, Лассон пишет, что для самого сознания его движение остаётся неосознанным, опыт предстаёт перед ним так, будто неадекватность его прежнего знания удостоверяется на каком-то новом предмете ^{[10, S. XCV]}, то есть «форма» опыта, определяемая его ходом необходимость возникновения этого нового предмета, остаётся невидимой охваченному опытом сознанию. Но следует ли из этого, что «для нас», для наблюдающего сознания, доступна только «форма», и недоступно находящееся в поле зрения самого сознания «содержание»? Именно этот вывод должен был бы обосновать Лассон, чтобы его конъектура могла быть принята, но никакой попытки подобного обоснования у него нет.

А если читателю не представлено надёжного обоснования, то он вправе игнорировать редакторские поправки. Так случилось и с конъектурой Лассона. Насколько можно судить, она не воспроизводилась в изданиях других редакторов. (Единственное известное мне исключение — первый русский перевод «Феноменологии», к рассмотрению которого мы обратимся ниже.) Во всяком случае, в последовавших за изданиями Г. Лассона изданиях Г. Глокнера ^{[13, S. 80]} и Й. Хоффмайстера ^{[14, S. 74]} воспроизводится вариант первого издания, он сохранён и в более поздних изданиях «Феноменологии духа» ^{[15, S. 80]}, в том числе, в научно-критическом издании 1980 года ^{[16, S. 61]} и в воспроизводящем его текст издании 1987 года, на которое была дана ссылка выше.

Нельзя не упомянуть в этой связи, что В. Бонсипен, один из редакторов считающегося среди гегелеведов образцовым упомянутого научно-критического издания «Феноменологии духа», обсуждая в полемике с К.-Х. Илтингом, издателем лекций Гегеля по философии права, вопрос о допустимых границах вмешательства издателя в первоначальный авторский текст, занимает, скорее, консервативную позицию ^[17]. Возможно, в целом подобная позиция является оправданной по отношению к философской классике, однако, она не освободит последующие поколения от новых сомнений и обусловленного новым опытом прочтения книги стремления предлагать собственные варианты прочтения «трудных мест».

Перейдём теперь к самому главному — восстановлению смысла высказывания, взятого в его полном контексте, — ведь только так оно вообще и может быть понято! А действительно «полным контекстом» в данном случае должен был бы оказаться не абзац (хотя и он говорит уже о многом), и даже не Введение как относительно самостоятельный фрагмент, а всё произведение философа в целом. Однако, отдавая себе отчет в том, какие сложные проблемы «Феноменологии» нашли свое отражение в заинтересовавшей нас строке, постараемся верно рассчитать свои силы и начнем наш путь к пониманию этого высказывания с характеристики его непосредственного окружения.

Фрагмент, оставленный в самом тексте без названия, а в оглавлении обозначенный как «Введение», был передан издателю в феврале 1806 года в составе первого блока готовых к печати материалов, а литеры «А» и «А₂», расположенные, соответственно, на странице с первоначальным вариантом названия книги («Наука опыта сознания») и на первой странице рассматриваемого фрагмента ^{[6, S. 1-3]}, указывают на то, что печатание началось именно с него. Вместе с тем, стиль этого замечательного документа позволяет предположить, что он был создан уже после описания первых «опытов сознания». Его основное содержание составляет осознание природы и особенностей метода растущего творения. Ясность этого осознания — на фоне других гегелевских текстов повествование Введения отличается простой и определённостью — вселяет в философа уверенность в своих силах. Более того, и читателю передаётся воодушевление и радостное настроение, которым автор был охвачен в процессе написания фрагмента. Понятны и причины этого состояния философа: «секрет» методического движения повествования найден, и ничто не мешает быстрому завершению всего начинания. Вряд ли работа над книгой, получившей название «Феноменологии духа», началась с написания страниц, отнесенных к Введению, но всё же можно вполне надёжно обозначить его как методологическое резюме первых удачных опытов философа.

Введение начинается с критических замечаний относительно понимания познания как лишь «орудия» или «среды», понимания, которое предполагает, что познающий субъект со всеми его «способностями» и «абсолютное» как предмет познания философии уже даны, и задача заключается лишь в том, чтобы сконструировать связь между ними. В противоположность этим восходящим к Канту представлениям у Гегеля вызревает идея «опыта сознания» как исходного пункта философии «Системы науки». В опыте, как его понимает Гегель, «субъект» и «объект» на каждом из этапов движения выделяются лишь в качестве «крайних терминов» единого формообразования сознания. Поскольку становление собственной позиции Гегеля осуществляется в процессе размежевания с кантовской философией, следует твёрдо установить, что Кант как «собеседник» и оппонент неизмеримо важнее для Гегеля, чем Фихте и Шеллинг, по отношению к которым Гегель — «концептуальный современник», а отнюдь не «последователь». Именно от рефлексии над теоретико-познавательными проблемами философии Канта Гегель и переходит к формулированию идеи «опыта сознания» как основе будущего произведения.

Далее, поскольку становление замысла «Феноменологии духа» связано с осмыслением проблем, характерных для немецкой философской культуры рубежа веков, её создание не может рассматриваться как некий «случайный поворот» в творческой эволюции Гегеля. К сожалению, этот ошибочный взгляд, который в прошлом веке особенно агрессивно проповедовал Т. Хэринг, оказал большое влияние на всё гегелеведение. Однако он находится в явном противоречии уже с «первыми страницами» книги. И если у нас и нет сегодня документальных доказательств того, что Гегель в течение длительного времени обдумывал своё первое крупное произведение, то всё же следует признать, что идея «Феноменологии духа» укоренена в философской ситуации эпохи, и гегелевская мысль отчётливо стремится преодолеть характерные для неё противоречия. Наконец, именно из гегелевских размышлений об «опыте сознания», преодолевающих схематичность теоретико-познавательных установок эпохи, которую на склоне лет Гегель охарактеризует как время господства «абстрактного абсолютного», вырастает и обладающее наибольшим значением для понимания растущего творения авторское осмысление его метода, завершающее рассматриваемый нами фрагмент.

Для того чтобы лучше понять гегелевскую концепцию метода, целесообразно прежде выделить структуру предметности «Науки опыта сознания». На последних страницах Введения Гегель описывает взаимодействие трёх «действующих лиц» повествования — «нашего сознания» («живого», обладающего «существованием» сознания автора и читателя), «самого сознания» (понятия сознания, трансцендентального сознания, непосредственно подлежащего рассмотрению) и «предмета». Поскольку «наше сознание» созерцает «само сознание», а оно — «предмет», то указанная последовательность «действующих лиц» оказывается и последовательностью «уровней» предметности будущей «Феноменологии духа». Движение структурного усложнения, начинаясь с «нашего сознания», распространяется на «наш» предмет, «само сознание», а затем — и на «его» предмет, и завершается открытием духа как единой спекулятивной структуры, которая, пройдя все ступени опыта, осознаёт свою субстанциальную природу.

В соответствии с этим Гегель и указывает на то, что, как уже отмечалось выше, в «опыте сознания» новый предмет выступает не как случайно найденный и независимый от прежней его деятельности, а возникает благодаря его «обращению» (die Umkehrung). В формальной логике этот термин обозначает непосредственное умозаключение, в котором меняются местами субъект и предикат исходного высказывания (а der Umkehrsatz, например, — палиндром); в «Науке логики» именно это общеизвестное значение термина «обращение» становится основой характеристики всеобщей формы спекуляции, которая разрушает в философии предложение как элемент повествования; субъект суждения при этом теряет устойчивость и приходит в движение, поскольку действительным центром повествования становится предикат, мыслимое содержание, считываемая сознанием с познаваемого объекта «определённость», по отношению к которому субъект — лишь некая первая его формальная метка.

В движении «Науки опыта сознания» на особом (в сравнении с «чистыми» категориями «Логики») материале — в систематическом воссоздании «опыта сознания» — проявляется действие той же спекулятивной структуры «обращения», восстанавливающей в каждом шаге «опыта» предмет как момент «в-себе-бытия» добытого сознанием знания, «определённости». Однако видим это только «мы» (поэтому «в себе» = «для нас»), а не «само сознание»: «мы», «наше сознание», имея возможность как бы извне созерцать «само сознание» и его движение (то есть занимая «более удобное», чем у «самого сознания», положение в структуре предметности «Науки опыта сознания»), оказываемся способными видеть не только содержание опыта, возникающие образы предметности, но и его форму, закономерности возникновения последовательности образов сознания и необходимость этого движения.

И хотя реально именно «само сознание» непосредственно «порождает» предметность, но первоначально она выступает для него именно как «предмет», случайно найденное в-себе-бытие; эта иллюзия преодолевается «самим сознанием», когда «предмет» «снимается» в познании, сводится к определённости, но одновременно с этим выступает и новое в-себе-бытие, и так продолжается до самого финала «Феноменологии», когда все её «действующие лица» и «уровни» сливаются в той вбирающей в себя весь путь точке, которую Гегель называет «абсолютным знанием», совершенным самосознанием духа. Дух (и в своём предельном выражении — «абсолютное знание») — аналогично Уму Аристотеля — в силу актуально-бесконечного характера своей определённости не нуждается уже в «существовании» (у Аристотеля, соответственно, Ум — в связи с материей), но тем самым в границах системы философии Дух оправдывает и путь своего становления как «Феноменологию духа».

Наряду с выделением структуры предметности и продумыванием специфики метода адекватное понимание рассматриваемого нами высказывания требует учитывать, что Гегель искал и новые языковые средства для осуществления своих оригинальных построений. В частности, требуется учитывать различия функций дательного и винительного падежей в процессе описания опыта сознания, на которое обращал внимание К.Р. Дав ^[18]. Дательный падеж используется в гегелевском повествовании для указания на предметный модус сознания, на представленность сознанию «в-себе-бытия» или «сущности», винительный же — для указания на его «информационный» модус, «понятие». А поскольку «само сознание» видит в качестве «предмета» то, что мы уже постигли как определённость (то, что «ihm» — ещё «в себе», «für uns» уже раскрыто как движение смысла), то дательный падеж подчёркивает отличие способа восприятия «предмета» «самим сознанием» от «нашего», авторско-читательского, взгляда, в котором и «предмет», и «понятие» выступают уже как равноправные моменты «опыта сознания», избавленные от видимости независимого от деятельности сознания существования.

Во Введении Гегель прямо указывает и на роль «нашего сознания», которое, благодаря видению самого процесса порождения предметности, благодаря осознанию его необходимости, возводит «опыт сознания» в «науку». В гегелеведческой литературе эта сторона метода «Феноменологии» наиболее определённо представлена у В. Маркса ^{[19; 20]}. Движение опыта, инициированное «нашим сознанием», не только ведёт к становлению «Науки опыта сознания», но и требует признания того, что и в каждом отдельном фрагменте развития опыта именно оно видит его как целое, способно постигать его закономерность, «необходимость» становления завершённого ряда предметности, — в отличие от «самого сознания», которое «вовлечено» в движение опыта в качестве участника и потому не видит его границ. Заметим, что в соответствии с этим в самом тексте книги большая часть повествования является описанием опыта «самого сознания» — более «трудного», требующего преодоления множества иллюзий; опыт же «нашего сознания» часто выступает как его предвосхищение или резюме и ограничивается несколькими репликами («наше сознание» видит и учитывает все заблуждения «самого сознания» и движется поэтому простым и безопасным, предостерегающим его от заблуждений, путём). Иногда — в качестве плана дальнейшего рассмотрения — Гегель даёт, правда, и более подробное, детальное изложение точки зрения «нашего сознания», замечая при этом, однако, что «само сознание» пока не видит сложившегося положения дел, что речь идёт о «нашем» добавлении к опыту.

И в рассматриваемом месте Введения Гегель указывает на невидимую «самому сознанию», но доступную для «нас», «нашего сознания», закономерность выступления в «опыте» образов сознания и предметности: «der Inhalt … dessen, was uns entsteht», выступает и для «самого сознания», но только «мы», «наше сознание» оказываемся способными увидеть кроме этого и «das Formelle desselben, oder sein reines Entstehen». Совершенно ясно поэтому, что «nur», «только», указывает на «наше сознание» как единственный субъект восприятия и осознания закономерности возникновения ряда образов предметности в феноменологическом опыте и поэтому должно стоять перед «wir»: und nur wir begreifen das Formelle desselben oder sein reines Entstehen. Вследствие досадной описки или опечатки «nur» «перепрыгнуло» через два слова, что сделало простое высказывание Гегеля недоступным пониманию.

Выше мы заметили, что «полным контекстом» нашего высказывания является только «Феноменология духа» как целое. Но, вместе с тем, следует заметить, что эта книга, как и всякое творение человеческого духа, достигшее целостности, завоевавшее в борьбе со своим автором статус «субъектности», «бесконечна» не только «вширь», но и «вглубь»: всякий, сколь угодно малый, её фрагмент также на самом деле бесконечен и поэтому в самом себе, в семантической ткани повествования, несёт все аргументы в пользу той или иной интерпретации. Посмотрим на процитированное нами место ещё раз. Что означает словечко «zugleich», «вместе с тем», если «наше сознание» постигает лишь «формальную сторону» процесса порождения предметности, как мы должны были бы считать на основании первоначального варианта текста? Нет, наряду с «содержанием» оно постигает и «формальную сторону», и постигает её вплоть до самого финала «опыта сознания» — только оно.

Вернёмся, однако, к конъектуре Г. Лассона. Может быть, и он стремился сказать своей конъектурой именно то, что мы говорим в этой заметке? Отвергать принципиальную допустимость этого предположения нельзя; выше, в числе возможных истолкований поправки Лассона, мы упомянули и ту, что совпадает с нашим собственным прочтением фрагмента. К тому же, в «Феноменологии духа» имеются фрагменты, в которых сфера действия налагаемого частицей «nur» ограничения распространяется на предшествующее выражение, например: «Aber für uns nur ist diese Wahrheit vorhanden, noch nicht für das Bewußtsein» ^{[8, S.130]}. Или укажем на место, в котором близкая по своим функциям к nur частица erst также соотносится с предшествующим выражением: «Die Unendlichkeit … ist zwar schon die Seele alles bisherigen gewesen, aber im Innernerst ist sie selbst frei hervorgetreten» ^{[8, S. 129]}. Возможно, полный анализ гегелевского текста с интересующей нас здесь точки зрения мог бы выявить и другие подобные фрагменты. Но во всех подобных случаях реконструкция адекватного смысла высказывания исходит определённой версии интонации, а именно, интонации, восходящей до частицы и захватывающей её своим движением и затем резко обрывающейся, как бы «отрезающей» от следующей за ней частью предложения. Естественно, что вариант прочтения, предложенный Лассоном, приближая «nur» к «wir», делает подобную интонацию более естественной, побуждая думать, что немецкий редактор сто лет назад приближался к той интерпретации гегелевского высказывания, которая представляется мне единственно верной сегодня.

Но почему Лассон не поставил всё же «nur» перед «wir», что исключило бы всякую неопределённость? Почему он не обосновал свою конъектуру — во всяком случае, повторю, мне не удалось найти ничего, что могло бы рассматриваться в качестве подобного обоснования? Более того, у Лассона на самом деле появляется и ещё одна, не указанная им самим в списке разночтений с первыми тремя изданиями ^{[10, S. 529]}, конъектура — разрядка в слове «begreifen», отсутствующая в первом издании и в изданиях Щульце. Разрядка эта указывает как раз на то, что логическое ударение падает на «понимаем», на фиксируемое «begreifen» «разумное постижение» как форму понимания, свойственную «нам», а не охваченному опытом сознанию. Тем самым, это, казалось бы, не очень значимое, внешнее, изменение гегелевского текста безоговорочно связывает «только» со словом «понимаем» и мешает нам считать Лассона своим единомышленником, хотя сам факт его стремления изменить гегелевский текст может рассматриваться в качестве аргумента, подтверждающего наличие в нём опечатки, а обнаружение этого факта в своё время стимулировало и мои собственные размышления на эту тему и тем самым не только способствовало прояснению рассматриваемого здесь вопроса, но и исследованию специфики предмета, метода и структуры «Феноменологии духа» в целом. В связи с отнесением Лассоном налагаемого «только» ограничения к «разумному постижению» как свойственной «нам» форме восприятия «опыта сознания», заметим также, что во Введении он в качестве эквивалента гегелевского «мы» пользуется выражением «мыслящий дух» (отличая его от «сознания как данности» ^{[10, S. XCV]}), что также вряд ли было случайным.

Вспомним здесь ещё раз и о первом переводе «Феноменологии духа» на русский язык, выполненном Е. Д. Аменицкой, Н. П. Аникеевой, З. А. Ефимовской, К. М. Милорадович и Н. П. Муретовой под редакцией Э. Л. Радлова как раз с издания Г. Лассона 1907 года. Разбираемое высказывание передаётся в нём так: «И мы только п о н и м а е м формальную сторону этого бытия для нас или его чистое возникновение» ^{[2, с. 42]} (как видим, внесённая Лассоном разрядка сохранена). Таким образом, после всех сомнений и проверок оказывается, что и у нас сегодня не больше оснований приписывать Лассону желаемую мысль, чем у наших соотечественников столетие назад.

Возможно, впрочем, что восстановление интонации гегелевской формулы способно помочь нам также представить почему, каким образом, возникла разбираемая у нас проблема. Ведь если рассматривать нашу строчку не в качестве «готовой» структуры, отношения между элементами которой уже определены, а в процессе письма, движения, сопровождаемого «внутренним голосом» мыслителя, то становится понятно, что «und», запечатлённое на бумаге, «сопротивлялось» тому, чтобы за ним последовало «nur»: интонация подобного высказывания должна была бы оказаться изломанной, наподобие буквы «N», что, рискнём предположить, и заставило руку мыслителя отнести «nur» дальше в движении высказывания; интонация «внутреннего голоса» исказила смысл всей конструкции, который теперь может быть восстановлен через её соотнесение с гегелевской концепцией предмета и метода «Феноменологии» как целым. Конечно, восприятие аргумента подобного рода — требующего имитации движения растущей под пером философа формулы — может состояться лишь в том случае, если достигли своей цели все предшествующие, более сильные, аргументы.

Думается, нам удалось избавить гегелевский текст от очевидной опечатки, вернув ему первоначальный смысл. Подобного рода события в жизни книг, когда, встречаясь с новыми поколениями читателей, они раскрывают незамеченные в прежних прочтениях аспекты, на самом деле не редкость. Жизнь книги — это история ее прочтений в новые эпохи и в новых национальных культурах. И, очевидно, чем богаче и самобытней творение человеческого духа, тем дольше оно живёт, беседуя всё с новыми и новыми поколениями читателей, и тем большими открытиями оно способно нас удивить. Но легко ли найти в области философии произведение, более самобытное и богатое содержанием, чем «Феноменология духа»?

Действительно, несмотря на то, что книге, о которой у нас идёт речь, исполнилось уже двести лет, она и сегодня предстаёт юной перед каждым своим новым читателем, — кажется, она продолжает хранить в себе всё своё содержательное богатство в ожидании собеседника, который сможет отбросить предрассудки и непонимание прошедших десятилетий и окажется способным адекватно оценить её достоинства. Так, ещё очень далека от своего решения проблема внутренней структуры «Феноменологии духа». На мой взгляд, «ключом» к её решению является предложенное мной понимание структуры феноменологической предметности, ведь структура текста — это, в конечном счёте, развёрнутая структура предмета, который в нём описывается. Отношение «Феноменологии» к более поздним произведениям философа и её роль в системе философии Гегеля — ещё одна «рамочная» тема, без продумывания которой невозможно продвигаться в осмыслении места «Феноменологии» в истории европейской философии. Сегодня настало время приступить и к систематическому изучению значения «Феноменологии духа» для методологии современного гуманитарного познания. Думается, что, в отличие от XIX века, почти забывшего «Феноменологию», и в отличие от XX века, акцентировавшего внимание на социальных и экзистенциальных составляющих гегелевского текста, новое столетие жизни «Феноменологии» в прочтениях способно определить её значимость для понимания структуры и стилистики повествовательных практик. Всякое повествование и все формы коммуникации предполагают наблюдателя — живое «наше сознание», несущее в себе в свёрнутом виде всю историю своей культуры и каждое мгновение способное вновь сделать её отправной точкой очередного «путешествия за открытиями».

You can simply select and copy link from below text field.