The Concept of subject in the philosophy of E. Husserl

Rusakov Sergei Sergeevich PhD in Politics Associate Professor, Department of Social and Humanitarian Disciplines, State Institute of Economics, Finance, Law and Technology 188300, Russia, Leningrad region, Gatchina, st. Roschinskaya, 5 arias456@mail.ru Other publications by this author

Философия Э. Гуссерля является многоплановым и сложным учением, внутри которого обнаруживается осмысление многих философских вопросов, преследующих западную философию многие столетия. К одному из таких вопросов относится проблема субъекта или субъективности, место и роль человека внутри темы познания. Помимо того, что представления этого немецкого философа о субъекте претерпели множество преобразований в ходе его творческой эволюции, необходимо отметить и тот сложный историко-философский контекст, в котором оказалась сама концепция субъекта.

Если в немецком идеализме Нового времени стремились довести концепцию познающего субъекта до наиболее чистой ее формы, то Э. Гуссерль нацеливался на проблемно-методологическом расширении обогащении существующей модели субъекта познания. Как указывает Н. В. Мотрошилова, Гуссерль проводит интенциональную реформу, заключающуюся в том, чтобы взять уже имеющиеся кантовские наработки трансцедентального субъекта и не очистить его, а расширить с помощью новых методологических подходов ^{[1, 605]}.

Наряду с феноменологическим подходом самого Гуссерля, о котором будет сказано далее, к концу XIX века складываются и другие тенденции, которые, также стараясь расширить пределы кантианского субъекта, искажали саму идею простого или тождественного субъекта. Отдельные философы в континентальной традиции философии посчитали необходимым исследовать фигуру иррационального субъекта (Ф. Ницше, А. Бергсон), другие – расщеплять субъект (З. Фрейд), третьи – уходить от идеализма и привносить в понимание субъекта теорию деятельности и социально-исторические компоненты человеческой действительности (К. Маркс). В отличие от такого рода отклонений Э. Гуссерль продолжал развитие концепции субъекта в фарватере классической концепции субъекта, нацеливаясь на обоснование порядка и рационализма субъекта, нежели чем на изучение иррациональных, патологических или других форм человеческого поведения.

Другой важной тенденцией на стыке веков являлся так называемый логический бихевиоризм, получивший особенно развитие в англо-американской традиции философского мышления. После работ Г. Фреге сложилось мнение, что в разрезе трех основных проблем семантики – знака, значения и смысла – смысл следует исключить как некое метафизическое, внутреннее человеческое понимание, в то время как знак и значение могут быть подвергнуты формальному анализу, на основе которого можно составить представления о процессе построения мысли человеком как субъектом сознания. К приверженкам таких взглядов позже относились Л. Витгенштейн, Г. Райл, У. Куайн и т.д. В отличие от них, Э. Гуссерль также выдвигает знаменитое, тянущееся из картезианской традиции, соотношение ноэмы и ноэзиса, которые в ходе интенционального акта придают только присущее сознанию содержание. Следовательно, тенденция логического позитивизма и концепция субъекта, развиваемая позднее в рамках данного направления, в той же мере не устраивала немецкого философа, в какой не смогли идеи его современников-континенталистов.

Таким образом, необходимо признать, что на рубеже XIX-XX веков сложилось множество новых философских направлений и различных решений проблемы понимания субъекта. Среди множества фамилий, Э. Гуссерль занимает свою нишу и предлагает оригинальную, хоть и не всегда изящную, концепцию субъекта, в которой он сумел совместить критику идей своих современников (психологизм, логицизм и др.) и сохранить продуктивные концепции прошлого (очевидность, трансцендентальность, интенциональность, интерсубъективность). Данная статья призвана систематизировать совокупность многих разбросанных идей немецкого философа и составить единое представление о его концепции субъекта.

Э. Гуссерль полагает, что категория понимания может создать новую основу для единой и полной философии познающего, чувствующего и действующего субъекта. Как пишет П. Дьюс, целью Гуссерля было преодоление катастрофического для европейской культуры того времени забвение конституирующей роли субъективности ^{[2, 6]}. Субъективность окончательно становится предметом исследований немецкого философа в “Логических исследованиях II” (1901), хотя сама субъективность пока еще косвенно исследуется внутри вопроса о корреляции, т.е. совокупности проблем, поставленных отношением мысли и предмета ^{[3, 346]}. В этой работе еще виден некоторый откат к психологизму – через введение анализа переживания как основы любого познания – но уже наблюдается апелляция к кантианским позициям, поскольку обрисовывает очевидное постижение идеального объекта, основанное на интуиции чувственной вещи.

Таким образом, разработка нового понимания субъекта сознания позволило бы ему бороться с позицией натурализма, не впадая в спекулятивный идеализм или иррационализм. Разбирая проблему природы сознания, Гуссерль акцентирует внимание на проблеме субъекта, объекта и интенциональности как на основной форме отношения субъекта к объекту.

Эти три проблемы укладываются в хронологию его исследовательского проекта. Он основывает свое трансцедентально-феноменологическое понимание субъекта на скептицизме Р. Декарта, критицизме И. Канта, и интенциональности Ф. Брентано и направляет против позитивизма и панлогизма своего времени. На прогрессии этих трех моментов и строится метод феноменологии или метод чистого созерцания, центральным звеном которого становится субъект познания.

Первый декартовский метод радикального сомнения подходит Э. Гуссерлю как отправная точка для построения главного принципа строгой науки, свободной от предпосылок. Однако Декарт настаивает на субстанциональности субъекта, делая мыслящее cogito частью реального мира, вследствие чего проблема преодоления трансцендентальной субъективности не разрешена им в полной мере. Анализ первых двух рассуждений Декарта показывает, что метод сомнения не отвечает требованию радикальности, которое должно лечь в основу феноменологии – cogito должно стать не модификацией мирской установки, не одной из аксиом знания, но основой всех аксиом.

Концепция трансцендентального субъекта, появляющегося в философии И. Канта, еще лучше подходит для разрешения поставленной Гуссерлем задачи. Несмотря на удвоение мира на ноумены и феномены, Кант четко закрепляет за субъектом прямое познание только феноменального мира, а ощущения могут стать нашим объектами нашего опыта только путем синтезирования. Организация познания субъекта покоится на категориях, которые задают объективный мир и являются качествами трансцендентального субъекта. Однако решение Канта также не устраивает Гуссерля, так как субъект опыта по-прежнему остается абстрактным и непознаваемым “единством апперцепции”, неким Я, которому приписывается “мой” опыт. С другой стороны, И. Кант закрепляет за естественными науками возможность объективного познания мира и его структуры. Тем не менее, кантовский трансцендентализм станет основной опорой Гуссерля в формировании всей философии и представлении о субъекте познания, в установлении отношений между субъективностью процесса познания и объективность содержания познания ^{[4, 14]}.

В одной из своих статей О. Финк также указывает на важное отличие идей Э. Гуссерля от И. Канта. Кантовский анализ занимался проблемой условий возможности мира для человека, т.е. оставался на уровне мира. В критицизме И. Канта субъект ушел от проблемы субстанциональности, но по-прежнему остался недостижимым для собственно критического анализа, так как остается условием объективности мира, т.е. остается имманентным миру. Гуссерлевская феноменология настаивает, что субъект должен создать мир, несмотря на данность мира в ощущениях, а после этого, с помощью редукции, отличить себя от созданного мира ^{[5, 85]}.

Брентановская концепция интенциональности становится третьей точкой опоры, с помощью которой Гуссерль хочет разработать свой метод. Главной особенностью ментальных феноменов является направленность на некий предмет – основной тезис Брентано, который восстает против интроспективной психологии ^{[6, 32]}. Предметы интенционально существуют в сознании субъекта – эту мысль Гуссерль берет из описательной психологии в эпистемологию для того, чтобы указать цель феноменологии – изучать сознание как чистый феномен без всяких искажений.

Наилучшим образом связь между интернациональностью и редукцией описывает Ж.-Ф. Лиотар, утверждающий, что сознание интенционально именно поскольку, поскольку возможно задействовать редукцию без того, чтобы утратить то, что редуцировано. Редуцировать - значит глубинным образом трансформировать все феноменальные данные и обнаружить сущностный характер Я, которое становится и радикальным, и абсолютным основанием всего процесса познания и интенцинальной связи с объектом ^{[7, 35]}.

Таким образом, в понятии редукция Э. Гуссерль замыкает все методологические сложности обоснования субъекта в философии Декарта, Канта и Брентано. В 1907 году, в “Идеях I” он приходит к понятию редукция. Идея феноменологической редукции не только преодолевает всевозможные предпосылки о существовании физических объектов в мире, к которым обращены наши мысли, но и создает прочный фундамент для формирования субъективности нового типа субъекта. Здесь вступает уже собственно гуссерлевская терминология – эпохе, или заключение в скобки, как важнейшая установка субъекта, должна обеспечить отказ от предпосылок о существовании, причинности объяснений физического мира, действующих в бытовом или естественнонаучном знании. Феноменология призывает субъект отделять то, что действительно дано в сознании от того, что мы обычно полагаем в мире как часть естественной установки.

Почему важно отметить важность нескольких стадий гуссерлевской редукции? Потому, что сама идея того, что человек, как субъект сознания, должен преодолевать свои интеллектуальные границы и утверждать свое становление через преодоление нескольких стадий, характеризует концепцию субъекта Э. Гуссерля как динамическую. Динамизм, придаваемый трансформацией сознания человека, не был свойственен ни неокантианцам, вдохновлявшим немецкого философа (Б. Эрдманн, Г. Файхингер), ни другим современникам, размышлявшим о субъекте.

В результате “эпохе” или феноменологической редукции отрицается не существование мира, а наши допущения и наши предварительные знания о мире, что означает нашу установку на то, что вопрос об истинности или ложности наших суждений и допущений мы сознательно оставляем нерешенными. Субъект должен стать неким нейтральным наблюдателем, который проходит через несколько стадии феноменологической редукции, постепенно переходя из естественной установки сознания в феноменологическую. Эпохе становится первой стадией в этом последовательном процессе, которая знаменует становление субъекта нейтральным и вне-мирным.

Второй стадией становится эйдетическая редукция, дает установку на вынесение за скобки эмпирических и телесных компонентов нашего сознания. Суждения о собственной телесной реальности человека представляют собой точно такие же бытийные установления, как и суждения о какой-либо вещной реальности. Любой вещности свойственна некоторая перспектива, то есть реальная вещи никогда не может прийти к совершенной данности. В сознании, напротив, вещь всегда соразмерна подлинному характеру бытия. В “Логических исследованиях I” Гуссерль задается вопросом о том, как в переживании сознания порождается объективность – это главный вопрос трансцендентальной редукции. Наше сознание достигает объективности путем конституирования фундаментального, то есть ни к чему более не сводимого, характера познавательно акта. С точки зрения формирования концепции субъекта, эйдетическая редукция укрепляет идею абсолютной автономии познавательной функции субъекта ^{[4, 51-56]}.

Трансцендентальная редукция – третья стадия - дает установку на априорное познание, преодолевающее проблему сущности и стремящееся к некому математизированному исследованию идеальных возможностей. Трансцендентальная редукция знаменует собой трансформацию конкретного эмпирического субъекта к чистому Я, в ходе которой субъект отыскивает сущностные структуры, абстрагируясь от случайностей и индивидуальных особенностей фактически протекающих актов мышления. Выявляемые закономерности охватывают всеобщие структуры сознания и претендуют на безусловную всеобщность, некую кантовскую априорность и приводит к окончательному закреплению трансцендентализма.

Феноменологическая редукция возвращает нас к своему трансцендентальному, единому и абсолютному Ego с его конкретно-монадологическим содержанием. Такое Я постигает новое знание дескриптивно и развертывает его интенционально, раскрывая сущностное необходимое знание, которое становится априорным только феноменологически проясненное и установленное в точных границах. Выбирая любой тип и пример интенционального переживания, например восприятие стола, мы превращаем факт восприятия, отстраняясь от его значимости в отношении существования в некоторую чистую возможность среди всех прочих произвольных чистых возможностей. Редукция даже отчасти отсылает к идеям Г. Файхингера, ведь происходит перенос действительное восприятие в сферу недействительностей, в некоторое “как если бы” (Als-Ob) чистых возможностей ^{[8, 93]}.

Третья стадия феноменологической редукции приводит к крайне субъективистскому и идеалистическому уклону в толковании субъекта. Редукция как способ познания мира субъектом, была направлена на обоснование конституций, т.е. творческого воспроизведения сознанием мира и его объектов. С этой точки зрения, субъект становится абсолютно автономным, трансцендентальным и ничем не верифицируемым чистым сознанием. Тем не менее, понимая все потенциальные сложности толкования субъекта в таком ключе, Э. Гуссерль в дальнейшем творчестве будет искать способы утвердить свою концепцию субъекта и понимание процесса чистого познания.

Одним из таких способов является развитие концепта очевидности, идущим в ногу с разработкой идей интенциональности. Стоит отметить, что понятие очевидность встречается и “Философии арифметики”, и в “Логических исследованиях”, но наиболее эксплицитным образом учение об очевидности представлено в его позднем труде “Картезианские размышления”, в особенности в до этого не вводимом различии между адекватной и аподиктической очевидностями ^[9]. В “Логических исследованиях I” очевидность выступает результатом совпадения подразумеваемого с созерцаемым, что становится возможным только благодаря наполняющему созерцанию, т.е. чтобы стать очевидностью, интендируемый предмет должен получить созерцательное подтверждение ^{[4, 160]}. В “Идеях I” очевидность уже претерпевает трансформацию, от простого коррелята истины оно становится коррелятом метода, регулятивным принципом всего процесса познания ^{[10, 427-429]}.

Но в “Картезианских медитациях” очевидность подвергается сомнению и каждая требует перепроверки, чтобы стать истинным знанием, особенно в связи с тем, что должно стать абсолютным основанием всякой эйдетической науки ^{[8, 30]}. Адекватная очевидность ставится под сомнение, взамен этого вводится понятие аподиктической очевидности, которое по своему характеру должно напоминать радикализм Декарта, при которой даже помыслить невозможность какой-либо очевидности невозможно. Такой тип очевидности возможен только в ходе рефлексивных актов, направленных на познание основных структур сферы сознания, т.е. на чистое познание, а не на объективирование данных. Таким образом, очевидность субъекта должна подтверждаться не анализом некоторых характеристик субъекта (как это делал Декарт), а анализом самого познавательного акта идеи субъекта, что может проявляться в радикальном сомнении, когда очевидность Я должна постоянно подтверждаться.

Другим способом, утвердить свой подход к пониманию крайне субъективистской трансцендентности субъекта, является разработка понятий интенциональный горизонт и интерсубъективность. Однако встраивание этих концептов проходит не сразу, а развивается постепенно. К примеру, в “Логических исследованиях II” уже отмечается, что предметы в своем значении привязаны к способам познания ^{[3, 101]}, а в Идеях I эта мысль расширяется и декларируется, что вопросу о предмете всегда предшествует вопрос о познании ^{[10, 401-405]}. Мир является коррелятом интенциональной жизни и каждый отдельный акт сознания связан с объектом акта в мире. Сначала мы воспринимают всякую пространственную вещь с одной перспективы, затем мы осознаем соподразумевание нескольких перспектив для каждого субъекта, хотя наблюдателю доступна одновременно только одна перспектива.

В связи с обнаружением проблемы соединения актуального восприятия и антиципаций восприятия, Гуссерль вводит понятие горизонта или горизонтальной интенциональности. Горизонт воспринимающего сознания учитывает то обстоятельство, что восприятие не ограничивается одним объектом, а включает в себя все пространство, как поле действительных, возможных и пока неизвестных предметов.

Понятие горизонтальной интенциональности, включая предмет восприятия или действительность в целом, не могут быть удостоверены удовлетворительно, будучи ограничены перспективой одного единственного сознания. Подобно тому, как отдельный предмет может быть обнаружен с разных точек зрения, так и действительность как данность должна быть представлена различными субъектами в своем многообразии. Так Гуссерль вводит ключевой для своей концепции субъекта концепт интерсубъективности.

Данный концепт Гуссерль начинает развивать в своей философии довольно рано, например, в лекциях “Основные проблемы феноменологии” ^{[11, 295]} 1910-1911 гг., но окончательно концептуализируется в момент изложения будущих “Картезианских медитаций”, т.е. в 30-е годы. Как пишет Прехтль, отправную точку для феноменологического анализа интерсубъективности мы обнаруживаем в своем общем предпонимании. Мы всегда исходим из того, что любое восприятие и любой опыт возможны в том же самом смысле также и для других субъектов ^{[12, 59]}.

Развернутая в V размышлении, проблема интерсубъективности в “Картезианских размышлениях” прошла через два этапа: признание Чужого как Другого субъекта, а затем признание Другого как соконструирующего субъекта. Для прохождения обоих этапов необходимо прибегнуть к эпохе, где трансцендентальное ego входит в так называемую приморди(н)альную сферу ^[13]. Здесь ego, в результате пересечения различных кинестетических полей опыта, осознает сознание о своем теле как о своем органе восприятия, т.е. о плотском сознании. Однако восприятия плотского вообще ведет нас к тому, что у Гуссерля обозначается как парная ассоциация – на основании сходства мое сознание может аппрезентовать Другого как носителя такого же плотского сознания. Так Я приписывает Другому ему самостоятельное трансцендентальное ego. За этим переносом Гуссерль закрепляет термин «проникновение» (нем. Einfuhlung) который не следует понимать в смысле эмоциональной установки. Таким образом, вместе с каждым другим телом для меня присутствует другое Я.

Это отношение между мной и другим ego развивается в интерсубъективный опыт. Другая плоть представляет собой другое интенциональное сознание. Направленное на мир, оно производит смыслоучреждения из иных перспектив, а образование единства происходит в процессе синтетической идентификации различных предметных смыслоединств. Для объективности мира это означает множество мировых перспектив, смыкающихся в единство.

Важно отметить, что элементы концепта интерсубъективности, безусловно, встречались в классический период западной философии, например у И. Г. Фихте, Г. Гегеля и их последователей. Тем не менее, необходимо подчеркнуть, что в работах того же Гегеля, абсолютный субъект предшествует появлению всяческого общества и появлению интерсубъективности как процесса признания Другого в истории (знаменитые лекции А. Кожева развивают именно этот раздел гегелевской философии). В учении Э. Гуссерля субъект не может предшествовать интерсубъективности и не порождает ее, но, напротив, утверждается в ней и способен верифицировать свое Я только на фоне признания общего пространства множества сознаний. Иными словами, Г. Гегель не концептуализировал понятие интерсубъективности, в то время как для Э, Гуссерля оно становится важнейшим элементов выстраиваемой им концепции субъекта.

Подводя итоги под вышесказанным, следует выделить несколько основных позиций касательно концепции субъекта познания в философии Э. Гуссерля. Во-первых, поскольку в наиболее полном варианте эта концепция развита немецким философом в рамках “Картезианских медитаций” и он сам настаивает на необходимости медитирования именно в духе Декарта, то имеет смысл, для отличения его позиции от идей И. Канта (трансцендентальный субъекта), обозначить его концепцию субъекта как эгологическую или неокартезианскую. Такая позиция, как отмечает О. Финк, не знает никакой metaphysica generalis, то есть никакой теории изначально-проясняющих понятий, но относится к новоевропейской тенденции изгнания подлинно-сущего из сферы человеческого вопрошания, относится к ситуации, когда человек горд самим собой как автономным культурным субъектом ^[14].

Во-вторых, несмотря на то, что ключевую роль в эгологической концепции субъекта занимают понятия очевидность, интенциональность, редукция, рассмотренные в данной работе, сама проблема познания развита им как дальнейшее усложнение кантианского подхода. И. Кант настаивал на неком удвоении мира через ноумен и феномен и дальнейшее ограничение сферы познания субъекта. Феноменологическая установка Э. Гуссерля удваивает Я, а не мир, осознавая наличие одновременно естественного Я и трансцендентального Я. Субъект становится незаинтересованным наблюдателем, чье трансцендентальное cogito заключает в себе в том числе и психологическое я ^{[8, 54]}.

В-третьих, неокартезианская концепция субъекта первая, в постклассической континентальной философии, внедряет концепт интерсубъективности, что резко выделяет разработки Э. Гуссерля среди подходов к пониманию субъекта Р. Декарта, Б, Спинозы, И. Канта, Ф. Гегеля, Ф. Ницше и др. Признание Другого и верификация своего Я через утверждение равенства своего сознания с другим Я – не являлись, в отличие от Э. Гуссерля, фундаментальными идеями для концепции субъекта в работах таких авторов постгегелевского периода как А. Бергсон, З. Фрейд, К. Маркс и др. Интерсубьективность, с одной стороны, ослабляет позицию идеи абсолютной автономии субъекта, с другой стороны, является новым механизмом легитимации субъективного процесса познания и самой истины, благодаря признанию ego за фигурой Другого. Наличие и признание других субъектов практически снимает проблему солипсизма и радикализации субъективного идеализма как двух основных проблем посткантианских разработок идеи субъекта.

You can simply select and copy link from below text field.