The Infinite as the Matter (On the Problem of the Infinite in Plotinus' Metaphysics)

Volkova Nadezhda Pavlovna PhD in Philosophy researcher at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences of the Russian Academy of Sciences 119991, Russia, Moscow, str. Volkhonka, 14, bld. 5 go2nadya@gmal.com

Плотин является первым философом в истории западной мысли, который поставил вопрос о бесконечности верховного Божества. Новаторство Плотина заключается в том, что он идет наперекор платоновской мысли. Мысль классической эпохи античности рассматривает бесконечное как неоформленное, несовершенное, и, следовательно, не существующее в подлинном смысле, поскольку понятие бытия связывается с категорией меры и предела. В этом она наследует пифагорейскую традицию, которая помещает в списке противоположностей бесконечное на стороне дурного, Плотин же предлагает новое положительное понимание бесконечного. Единое является творцом всех конечных сущих, причем порождает оно в силу отличия от них и неисчерпаемости своей силы, поэтому оно оказывается выше всякого конечного сущего, а значит, само оно может быть названо бесконечным. Те выводы, к которым пришел Плотин, влияли и до сих пор влияют на христианских философов и теологов. С середины XIII в. общим местом среди христианских богословов стала мысль о том, что божественное бытие совершенно и, в силу этого, бесконечно. Логику рассуждений средневековых мыслителей реконструирует Этьен Жильсон в книге «Дух средневековой философии», поскольку чистое бытие – самодостаточно, оно не может принять ничего извне, тогда Бог как чистое бытие ни в чем не нуждается, у его бытия нет и не может быть никакой иной внешней причины, поэтому Бог есть через себя в абсолютном смысле: «Чистое бытие абсолютно самодостаточно в силу самой своей актуальности. Мысль, что тот, кто есть бытие по определению, может принять что бы то ни было извне, противоречива, ибо это значит, что принятого недоставало его собственной актуальности. Так что утверждение, что Бог есть бытие, равнозначно полаганию Его бытия через самого себя. Нужно вслушаться в смысл этого выражения. Бог есть через себя в абсолютном смысле; иначе говоря, Бог как Сущий полностью независим от того, что внутри, и от того, что снаружи. Он не принимает своего существования от чего-то другого, нежели Он сам, и не зависит в своем бытии от какой-либо внутренней сущности, которая заключала бы в себе способность порождать себя к существованию» ^{[1, c. 75]}. Из этого следует, что бытие Бога совершенно: «В самом деле, поскольку Бог есть бытие через себя, и поскольку наше понятие Бога радикально исключает небытие, а вместе с небытием и проистекающую из него зависимость, постольку полнота существования должна быть в Нем полностью реализованной. Стало быть, Бог есть чистое бытие в состоянии полной завершенности, каким только может быть то, к чему ничего нельзя добавить ни изнутри, ни извне. Более того, такое бытие совершенно не приобретенным, но, если можно так выразиться, сущим совершенством…» ^{[1, с. 76]}. Затем Жильсон суммирует оба эти положения и получает, что совершенство Бога и его способность полагать свое бытие через самого себя предполагают его бесконечность: «Таким образом, совершенство христианского Бога — это совершенство бытия как такового: бытие полагает это совершенство одновременно с полаганием самого себя. Бог не потому есть, что Он совершенен, но совершенен потому, что есть» ^{[1, c. 76]}. Из этого положения следует бесконечность бытия Бога в смысле отсутствия в Нем каких-либо ограничений: «Поскольку совершенство Бога проистекает из Его бытия, Ему присущи не только полнота и завершенность, но и абсолютная ширь, то есть бесконечность» ^{[1, c. 77]}. Основание для такого заключения Жильсон видит в том, что в христианском богословии первенство отдано бытию, а не благу, как в платонизме. Если бы первичным было благо, то оно бы диктовало необходимость мыслить Бога как предел, поскольку благо – это цель, тогда как совершенство бытия требует снятия всех ограничений: «Совершенство бытия не только требует всецелой завершенности, но также исключает любые ограничения, порождая тем самым позитивную бесконечность, отрицающую любые определения» ^{[1, c. 77]}. Совершенство и бесконечность в самой божественной природе соединяли Фома Аквинский, Бонавентура, Альберт Великий, Генрих Гентский и другие. Поскольку в этом вопросе влияние Плотина очевидно и огромно, его философии проблему бесконечного рассматривали такие современные исследователи как Джон Рист и Лео Свини в основном применительно к Единому показывают, что Плотин, истолковав платоновскую идею Блага, которая находится выше сущего, как Единое, которое находится выше конечного сущего, сделал возможным трактовать природу Единого как бесконечную. Однако тема бесконечного в философии Плотина не исчерпывается природой Единого, бесконечное присутствует и в чувственном, и в умопостигаемом мирах. Плотин предпринимает всестороннее и многоуровневое рассмотрение понятия бесконечного, прилагая его и к материи, и к числу, и к бытию. Таким образом, проблема бесконечного у Плотина может быть рассмотрена в трех аспектах: во-первых, бесконечное – как материя в умопостигаемом и чувственных мирах, во-вторых, — бесконечное как бесконечное число (проблема бесконечности в Уме), а в третьих, – проблема бесконечности Единого. В этой статье я остановлюсь на первом вопросе.

Обратимся сначала к истории формирования понятия бесконечного. В древнегреческом языке бесконечное выражалось такими терминами как ἄπειρον, ἀόριστον, которые означают безграничное и неопределенное соответственно. Большинство исследователей полагают, что слово ἄπειρον произошло от ἀ‑ отрицательная частица и – существительного πέρας‑конец, предел, граница. В этом случае буквальное значение прилагательного будет «лишенное границ, безграничное». Однако Чарльз Кан в книге «Анаксимандр и начала греческой космологии» ставит вопрос о корректности такой интерпретации. Верно ли предполагать, что ἄπειρον восходит к существительному πέρας? Безграничное зачастую удобный перевод для ἄπειρον, однако в действительности оно не отвечает тому значению, в каком это слово употреблялось. Чтобы прояснить значение слова ἄπειρον, Кан предлагает обратиться к такому источнику как раннегреческая литература: «Существует, однако, один хороший источник информации, не принадлежащий доксографической традиции, а именно то значение слова ἄπειρον, которое оно имело в ранней греческой литературе» ^{[2, p. 231]}. В эпосе ἀπείρων (мужской и женский род прилагательного ἄπειρος у Гомера и Гесиода) является характерным эпитетом земли и моря. Ни земля, ни море не лишены границ, Гесиод неоднократно говорит о πείρατα, то есть о пределах, и того, и другого. В «Теогонии» он так описывает место, где сходятся πηγαὶ καὶ πείρατα, буквально «источники и границы» Земли, Тартара, Моря и Неба, приведу этот отрывок в русском переводе:

«Там и от темной земли, и от Тартара, скрытого в мраке,

И от бесплодной пучины морской, и от звездного неба

Все залегают один за другим и концы и начала,

Страшные, мрачные. Даже и боги пред ними трепещут.

Бездна великая. Тот, кто вошел бы туда чрез ворота,

Дна не достиг бы той бездны в течение целого года» ^{[3, с. 193]}.

В русском стихотворном переводе В.В. Вересаева вместо «истоков и границ» фигурируют «концы и начала», при чем генитив, выражающий принадлежность, переведен с предлогом от - концы и начала от темной земли, и от Тартара, и от бесплодной пучины морской, и от звездного неба, тем самым переводчик, видимо, хотел показать, что начала и концы – это части целого, то есть начало от неба – это определенная часть неба.

В античной философии бесконечное понималось либо как предикат, либо как субстанция. Такое разделение и анализ понятия ἄπειρον дает Аристотель в «Физике» (книга III, главы 4-8). Разбирая воззрения своих философских предшественников, Аристотель замечает, что «все они полагают ἄπειρον неким онтологический принципом, но при этом одни, - как поясняет Аристотель, большинство досократических натурфилософов, ‑ рассматривают его как «атрибут другой субстанции», тогда как Платон и пифагорейцы гипостазируют ἄπειρον и рассматривают его сам по себе» («Физика» 203а3. ^{[4, с. 109]}). Как уже было сказано, мысль о том, что подлинной природой вещей является бесконечное (ἄπειρον) принадлежит Анаксимандру. Чтобы хоть как-то интерпретировать любого из досократиков, нужно знать ту философскую традицию, в русле которой передавалось их учение. Основные онтологические понятия Анаксимандра дошли до нас только в изложениях представителей перипатетической школы (Аристотель, Александр Афродисийский, Теофраст, Симпликий) и доксографов, среди которых Диоген Лаэртский, Ипполит, Климент Александрийский, Псевдо-Плутарх. Одним из наиболее репрезентативных фрагментов Анаксимандра находится у Симпликия в «Комментарии к Физике». Он рассказывает об открытии Анаксимандра так: «Из полагающих одно движущееся и бесконечное начало Анаксимандр, сын Праксиада, милетец, преемник и ученик Фалеса, началом и элементом сущих вещей полагал бесконечное, первым введя это имя начала. Этим началом он считает не воду и не какой-нибудь другой из так называемых элементов, но некую иную бесконечную природу, из которой рождаются небосводы и находящиеся в них космосы» ^{[5, с. 117]}. Все разнообразие вещей появляется из этого субстрата и в него же возвращается: «А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени» ^{[5, с. 121]}. Я оставлю в стороне вопрос о справедливости, или правозаконности, поскольку он сложен и не относится непосредственно к вопросу о смысле бесконечного.

Началом (ἀρχή) ἄπειρον объявляет Аристотель, поскольку, согласно I книге «Метафизики», все его предшественники были озабочены природой начала и поиском первых принципов. Причем как уже было сказано, Аристотель считает, что ἄπειρον у Анаксимандра является предикатом некоторого неизвестного субстрата, а не самостоятельной сущностью, тогда очевидно, что началом будет этот субстрат, а не его свойство. «Но если так, то, как уже сказано, недопустимо называть бесконечное началом, а только то, чему оно присуще как свойство, -- воздух или четное [число]» («Физика» 204 а 30-35. ^{[4, с. 115]}). Термин ἀρχή в древнегреческой мысли имеет как пространственные, так и временные коннотации. Основной смысл глагола ἄρχω – это 1) «вести [войска в битву]», также он означает 2) «управлять» и 3) «идти первым, начинать». Тогда быть началом означает быть первым членом в цепи событий, также начало может быть истолковано как основание, на котором все другое покоится, к такому выводу приходит Кан в упомянутой выше книге. Он также показывает, что в контексте ионийской космогонии, идея «стартовой точки, основания» имеет также временное значение: ἀρχή есть первая и старейшая из вещей, из которой все другие возникают в течение времени. Таким образом, реконструируя воззрения Анаксимандра Чарльз Кан показывает, что апейрон «выделяет» (ἀποκρίνεσθται) некое семя, из которого или в котором появляются противоположные принципы, чье взаимодействие создает мир. Многие современные интерпретаторы, следуя замечаниям Аристотеля, предполагают, что противоположные принципы должны сами присутствовать в их источнике до порождения, тогда апейрон представляется такой разновидностью смеси, которая сходна с первичной смесью вещей Анаксагора. Но такое понимание апейрона Анаксимандра, скорее всего, представляет собой анахронизм, поскольку проблема предсуществования следствий в причине предполагает критику Парменида. В итоге Чарльз Кан так суммирует наиболее важные выводы, к которым пришел Анаксимандр. Во-первых, он принял как неоспоримый факт то, что одна вещь может возникнуть из другой, как день возникает из ночи и весна из зимы, и он выразил этот факт наиболее явным образом из тех, которые он или любой другой человек того времени мог бы вообразить, посредством аналогии с поколениями живущих людей. Во-вторых, Анаксимандр сделал вывод о том, что все существующее возникает из какого-то иного неизменного источника, который отчасти или целиком нам неизвестен, но который должен быть таким, чтобы иметь неистощимый запас созидающей силы и материала. В-третьих, он назвал этот неизвестный источник мира апейрон, который в этом случае можно перевести как «то, что является неистощимым», и идентифицировал его с равно таинственным удаленным телом, которое держит видимый мир в своих объятьях. Таким образом, апейрон представляет собой неизвестную сущность, которая окружает известный мир.

Продолжая анализировать апейрон Анаксимандра, Аристотель делает еще один вывод о нем - апейрон должен быть вечен. Он рассуждает так: если апейрон существует и является началом, то он должен быть бесконечен во времени, потому что он сам начало всех вещей: «Все существующее или [есть] начало, или [исходит] из начала; у бесконечного же не существует начала, так как оно было бы его концом» («Физика» 203 b 5-10. ^{[4, с. 113]}). Из этого следует, что, если бесконечное существует, то оно не возникает и не уничтожается, то есть оно вечно и бессмертно. Аристотель говорит об апейроне как о «нерожденном, равно как и неуничтожимом»: «Далее, [бесконечное], будучи неким началом, не возникает и не уничтожается; ведь то, что возникает, необходимо получает конечное завершение, и всякое уничтожение приводит к концу. Поэтому, как мы сказали, у него нет начала, но оно само, по всей видимости, есть начало [всего] другого, все объемлет и всем управляет, как говорят те, которые не признают, кроме бесконечного, других причин, например разума или любви. И оно божественно, ибо бессмертно и неразрушимо, как говорит Анаксимандр и большинство физиологов» («Физика» 203 b 10-15. ^{[4, с. 113]}). Таким образом, апейрон Анаксимандра оказывается божественным началом. Причем Анаксимандр, согласно свидетельству Аристотеля, утверждает, что божественное начало должно быть не только неуничтожимым, но и не рожденным. Это представление контрастирует с нестареющими, но рожденными богами эпической традиции. Все философы конца VI в. – начала V в. до н.э. провозгласили новую концепцию божества, которое было свободно от рождения, равно как и от смерти, видимо, Анаксинандр был ее начинателем.

Плотин применяет понятие апейрон к материи, спрашивая является ли апейрон свойством материи или ее сущностью. Чтобы ответить на этот вопрос обратимся сначала к его анализу понятия материи. Проблеме материи посвящен трактат II 4, озаглавленный Порфирием «О двух материях». Как и Аристотель в «Физике», Плотин исследует понятие материи как субстрата изменений, он ищет то, на чем изменения сказываются. Плотин критикует физиологов, и в том числе Эмпедокла, полагавшего в качестве материи четыре стихии, потому что первоэлементы, не материя. Рассмотрение вопроса об элементах позволяет Плотину обратиться к понятию первой материи, или просто материи, как он ее называет. В природе мы наблюдаем переход элементов друг в друга, а любое изменение возможно только благодаря некоему субстрату, на котором это изменение сказывается: «Следовательно, должно быть нечто подлежащее первым телам, иное самим телам, что обнаруживает превращение элементов друг в друга». (II 4, 6 2-5. ‑ Пер. трактата II 4 мой.) Плотин, подобно Аристотелю и элеатам, утверждает, что ничто не может прийти из небытия в бытие или уйти в полное небытие, тогда, наблюдая превращение элементов друг в друга, мы видим изменение формы, а не непосредственное уничтожение или возникновение. Превращение элементов показывает, что «разрушение изменяющегося не полное: иначе будет некая сущность, уничтожающаяся в ничто, и затем возникшая вещь не пришла из полного небытия к бытию, а является изменением формы из другой формы» (II 4 6, 5-10). Значит, должно быть нечто принимающее формы стихий и лишающееся их, и оно не тождественно самим первым телам. Вообще изменяться и гибнуть может только составное, сама гибель и есть разрушение составного, потому что неразрушимо только то, что просто, ведь оно не имеет частей, на которые могло бы разделиться. Элементы уничтожимы, значит они составные, причем составлены они материей и формы. Если элементы представляют собой нечто составное, то и любые тела составные, и раз элементы составлены из материи и формы: «… то каждая вещь составлена из материи и формы» (II 4, 6 10-11), ‑ и именно благодаря этому могут меняться. Субстрат, лежащий в основании стихий, и есть материя. Материя подлежит всякой форме и любым качествам, возможно это только потому, что сама она лишены всех форм. У Аристотеля материя входит в категорию отношений, материя – это то, что противопоставлено форме, хрестоматийный пример: дерево – материя кровати, поскольку она подлежит форме кровати, но само дерево не просто материя, потому что оно может быть рассмотрено как соединение формы и материи в отношении элементов. Но та материя, которая подлежит элементам, уже ни в каком отношении не может выступать как форма, поэтому Плотин называет ее просто материей.

Первое, что мы должны сказать о просто материи, что она не тело, так как сама уже не состоит из материи и формы, как прочие тела. Это с необходимостью влечет такое следствие, как невозможность приписывать материи никаких характеристик физических тел: «… но, говоря о материи в отношении всех вещей, мы не можем ничего присоединить к природе материи, что видимо в чувственно воспринимаемых вещах» (II 4, 8 16-18). Материи нельзя приписывать ни цвет, ни теплоту, ни холод, ни тяжесть, ни легкость, ни плотность, ни разреженность и тому подобное. Материя не осязаема, к ней нельзя прикоснуться. А значит, если она не обладает никакими физическими качествами, то она физически бестелесна. Материи нельзя приписывать величину. Потому что если материя обладает величиной, то необходимо приписывать ей и геометрическое очертание, так как величина не может быть без некой геометрической формы. А если материя обладает геометрической формой и величиной, то это уже некоторое геометрическое тело, а не просто материя. Поэтому нельзя сказать, что материя – это пространство, поскольку не обладая никакими качествами, она не имеет никакого измерения. Количество тоже определение, поэтому материя неколичественная. «Потому что само количество не то, что имеет количество, а то, что имеет количество, причастно количеству, так что из этого ясно, что количество – эйдос» (II 4, 9 6-8). Первая материя не может быть чем-то составным. Будучи простой, материя не имеет частей, в которые она могла бы разрушиться, следовательно, материя неуничтожима и вечна. В ней нет никаких качеств, значит, она не претерпевает изменений от налагаемых на нее форм, потому что «те, что не имеют никакой противоположности, не могут претерпевать от чего-либо противоположного». (III 6, 9 35-36. ‑ Пер. мой.) Плотин сравнивает ее с зеркалом, которое только отражает образы, само оставаясь неизменным. Материя неаффицируема формами. Кроме того, сравнение материи и зеркала иллюстрирует тот факт, что, как и зеркало, материю нельзя увидеть, потому что видим мы только отражения, а не то на что они налагаются.

Тем не менее, Плотин полагает, что материя обладает некоторой природой. Он критикует представление о материи как о бесконечном теле, которое он как и Аристотель приписывает Анаксимандру: «Тот же, кто полагает беспредельное материей, ему следует объяснить, что это такое» (II 4, 6 14-16). Если определить беспредельное как «то, что нельзя пройти до конца», то необходимо исследовать: само беспредельное – сущность или качество? Здесь Плотин полностью следует «Физике» Аристотеля, где он также задается вопросом, каким образом существует бесконечное: как сущность или как свойство, само по себе присущее некой природе? Согласно Аристотелю, беспредельное не может быть чем-то самостоятельным, то есть, сущностью, как полагали платоники и пифагорейцы. Потому что, во-первых, если бы беспредельное было сущностью, то было бы неделимым, а согласно аристотелевскому категориальному аппарату, делимы только величина и множество, если же беспредельное неделимо, то оно не беспредельно по определению. Во-вторых, если бы бесконечное было сущностью, то и часть его была бы бесконечной, а бесконечное, с точки зрения Аристотеля, не может быть составлено из бесконечного числа бесконечных. Аристотель предлагает понимать бесконечное либо в смысле протяженности, либо в смысле делимости, либо в обоих смыслах: «…все бесконечное или в отношении прибавления, либо в отношении деления, либо в обоих отношениях» («Физика» 204 а. ^{[4, с. 112]}). Итог Аристотеля таков: бесконечное присуще числу и величине как некое состояние, причем бесконечное существует не актуально, а только потенциально, то есть в акте деления или прибавления. Плотин повторяет доказательство Аристотеля относительно беспредельного самого по себе и беспредельного как привходящего свойства некоторого тела: «ясно, что нет ни беспредельного в себе самом, ни беспредельного… в качестве свойства некоторого тела» (II 4, 7 15-20). Кроме того, Плотин указывает на то, что беспредельное не может быть свойством материи, потому что материя проста. Но если материя – это то, у чего нет свойств, то ее сущность должна совпадать с предикатами: «… и ясно, что беспредельное не является привходящим свойством, потому что то, к чему оно присоединилось бы, не может быть беспредельным само по себе и не может быть простым, а значит, не может быть материей» (II 4, 7 15-20).

Однако Плотин возвращается к анализу отношения беспредельного к материи, когда соотносит понятие беспредельного с просто материей, он вновь ставит вопрос: «неопределенное и беспредельное есть ли свойство другой природы и каким образом это свойство…» (II 4, 15 1-5). И здесь Плотин опирается на сделанные им выводы относительно природы просто материи. Если мы говорим, что форма упорядочивает материю, налагая на нее определения, то сама материя должна быть иной форме, то есть неопределенной: «Если же все то, что является числами и логосами вне беспредельности – потому что они суть пределы, порядки, и упорядоченное, и у прочих вещей порядок возникает благодаря им, упорядочивают же они то, что не упорядоченно и не порядок, но то, что упорядочивает, иное упорядоченному, потому что упорядочивают предел, граница и логос – то, необходимо, чтобы то, что упорядочивается и ограничивается, было беспредельным» (II 4, 15 5-10). Плотин говорит тут о беспредельном не в смысле делимости или непроходимости, а в смысле отрицания в нем определенности, такой как форма и логос. И даже если мы будем говорить не о просто материи, а о том, что является материей в отношении другой формы, то это также может быть названо неопределенным, в смысле отсутствия в нем налагаемого определения Что беспредельное не свойство материи, Плотин доказывает так: свойство должно быть логосом, определением, а беспредельное не логос, и не предел, и не определение. И если бы беспредельное было свойством материи, а ее природа была бы иной, то природа материи была бы пределом и была бы уничтожена привхождением беспредельного, так как противоположности уничтожают друг друга: «Причем неопределенное, приблизившись к определенному, уничтожило бы природу предела, поэтому беспредельное не свойство материи, а она сама» (II 4, 15 15-20). Таким образом, в метафизике Плотина беспредельное – это сущность материи, что еще раз подчеркивает, что материя не физически сущая вещь, а метафизический принцип, наряду с формой слагающий физический мир. Термин беспредельное в отношении материи употребляется Плотином иносказательно, это не положительное определение, потому что у материи вообще нет положительных определений. Беспредельное – то представление, которое может получить разум, о природе подлежащей пределу, которую он не может познать.

Плотин следует известному принципу, что подобное познается подобным. Если это так, то как вообще материя может быть познана? Плотин принимает аристотелевскую схему изучения любого понятия: сначала выяснить существует ли нечто, затем что оно есть, и как оно есть, то есть, приложимость остальных категорий, ‑ и для изучения материи. Как я полагаю, ее необходимо предварить рассуждением о том, может ли быть материя познана умом, ведь она не логос, не сущность, не качество, а полная их противоположность. Как известно, подлинным, вечным и единственным бытием неоплатоники называли Мир идей, или Божественный Ум. Вне Ума нет подлинного объекта познания. Почему тогда человеческий ум полагает познаваемый чувствами объект вне себя? Причиной тому, его погруженность в душу и тело. Душа и тело ограничивают ум, привязывая его к чувственному восприятию. Тогда оказывается, что ум не все может воспринять в вещи, он вынужден воспринимать форму и все качества путем абстрагирования их от самой вещи, потому что сама вещь остается во вне. И тогда ум говорит о вещи как о составленной из формы, - которую он может воспринять, потому что формы сродни уму, ‑ и материи, которая удерживает вещь во вне, а значит, ее природа не природа ума. Ум движется путем анализа, разлагая вещь на качества, свойства, форму и материю: «… он разделяет, пока не приходит к чему-то простому, которое не может дальше разделять, но пока он может разделять, он направляет себя в глубину составного» (II 4, 5 5-10). Отняв последнюю форму, форму первоэлемента, ум доходит до просто материи. Ум указывает на наличие того, что не позволяет целиком и непосредственно воспринять вещь, но не может сказать, что это такое. Плотин сравнивает деятельность ума с актом зрительного восприятия: «световидный» глаз видит свет, он не способен видеть то, что лишено света, его природа не позволяет видеть тьму, поэтому тьма невидима для глаза. Как глаз видит свое, ведь его природа свет, так и ум видит свое, его природа логос, поэтому ум не может мыслить материю, он никак ее непосредственно не схватывает, но лишь догадывается о ее присутствии. «Материя – глубина всякого тела, поэтому всякая материя темна, ведь свет – это логос» (II 4, 5 5-10). Материя неопределенна и, ‑ если подобное познается подобным, то материя, если она все-таки как-то познаваема, ‑ познается неопределенным. Мы должны предполагать, что она есть в вещах, и мы даже можем дать ей некоторые вполне конкретные определения, но настоящего предмета мысли в материи нет. Познавательный акт, согласно Плотину, состоит из двух частей: из акта мысли, направленного на схватывание познаваемого предмета, и логоса, то есть понятия, прилагаемого к объекту мысли Сам логос дискурсивен, он описывает предмет познания, но не схватывает его, потому что подлинный объект мысли – идея – прост, как и все, что относиться к сфере умопостигаемого. То есть, ум, познавая, не просто формирует некое абстрактное понятие, которое может оказаться лишь фантомом. Он ищет прикосновения к предмету мысли, только эта непосредственная встреча и может завершить познавательный акт, только тогда будет получено подлинное знание. Платон в «Теэтете» также указывает на то, что правильное мнение с объяснением еще не знание, знание достигается путем прикосновения к предмету мысли. «Тогда логос о неопределенном может быть определенным, а бросок мысли к этому – неопределенный» (II 4,10 5-10). Ум, не находя предмета мысли в материи, может приложить к ней определения, например, сказав, что она бесформенна и неопределенна, но сама мысль о материи незаконна, так как действительно мыслить можно только умопостигаемое. «И в этом случае логос говорит то, что говорит о ней, тогда как мысль желающая быть мыслью об этом не будет мыслью, но скорее, чем-то вроде безмыслия» (II 4, 10 11-13). Все, что мы можем, ‑ это составить некоторое представление о подлежащей природе, но оно «будет больное и незаконнорожденное, поскольку будет состоять в одной своей части из того, что не является истинным, а в другой – из логоса» (II 4, 10 5-10). Когда мы пытаемся постигнуть природу материи, мы как бы оказываемся смотрящими в темноту, и каким-то образом уподобляемся тому, что видим. И все же, это не то же самое, как если бы мы вообще ничего не видели, ведь когда душа ничего не воспринимает, она не составляет и никакого понятия, логоса, или представления, более того она ничего не претерпевает. Но когда душа пытается мысленно обратиться к материи, «она испытывает состояние похожее на отпечаток бесформенного…» (II 4, 10 20-25). Даже представление о материи губительно для души, она бежит не бытия материи, налагая на нее некие образы и формы, как бы тотчас отворачиваясь от нее, «как бы из страха оказаться вне сущего и не может терпеть оставаться в не сущем слишком долго» (II 4, 10 35-36).

Перечисляя мнения предшественников о материи, согласно которым она является субстратом и подлежащим, Плотин говорит, что те, кто полагает материю чем-то бестелесным, то есть платоники и перипатетики, убеждены, что есть не одна материя, а две. (Об умопостигаемой материи говорит Аристотель в «Метафизике» (1037a).) Если первая материя – это материя телесного мира, то вторая – материя умопостигаемого, та, которая подлежит формам. Однако, Плотина смущает вопрос о том, как нечто неопределенное (ἄπειρον) и бесформенное (ἄμορφον) может находиться в умопостигаемом? Плотин предлагает такой выход из этого затруднения. Он полагает, что не все неопределенное (ἄπειρον) и то, что лишено формы, достойно порицания, то есть дурно. Если неопределенное готово предоставить себя высшему принципу для оформления, то оно само не может рассматриваться как нечто дурное, потому что оно служит благой цели – принять форму. Здесь Плотин переосмысливает само по себе бесконечное как благой принцип. Неопределенной и бесформенной оказывается не только материя чувственного мира. Например, Душа по отношению к Уму и Ум по отношению к Единому тоже выступают как нечто бесформенное и неопределенное. Это утверждение покоится на плотиновском представлении об эманации сущих из Единого. Согласно Плотину, каждая совершенная природа, то есть Единое, Ум и Душа, обладает двумя типами энергии: одна – внутреннее действие, реализующее саму сущность данной природы, другая – внешнее действие, происходящее уже из сущности, которое является следствием внутренней энергии сущности, однако будучи иным ей по природе. «У каждой природы одно есть действие его сущности, другое – действие, исходящее из сущности, действие сущности и есть каждая природа сама по себе, а действие, проистекающее от сущности, должно следовать по необходимости, будучи иным этой природе...» (V 4, 2 27–28. ^{[6, с. 255]}). Сохраняя независимость сущности, своим внешним действием Единое творит сущее. Нужно уточнить, что в строгом смысле слова Единое не творит сущее, когда Плотин все-таки говорит о творении, то делает это в переносном смысле. Своим присутствием оно предоставляет возможность иному быть, потому что оно само выше бытия: «… чтобы появилось сущее, само оно (Единое – Н.В.) не есть сущее, а родитель сущего. Поэтому сущее есть его первое, так сказать, порождение…» (V 2, 1 5-7. ^{[6, с. 341]}). Единое позволяет быть, потому что оно совершенно. Единое позволяет быть, потому что оно Благо: а что иное может означать быть благим как не творить благо? Единое творит, потому что оно сама полнота и даже сверхполнота: «будучи совершенным (поскольку оно ни к чему не стремится, ничем не обладает, ни в чем не нуждается), оно, скажем, перелилось, так что другое порождено его преисполненностью»(V 2, 1 9-10. ^{[6, с. 341]}). Ни в чем не нуждаясь (совершенство), ничего не имея во вне себя (полнота), будучи самим Благом (какую цель оно могло бы преследовать?), не отдавая ничего во вне себя (простота), своим присутствием оно вызывает к жизни иное ( ἄλλο ), просто иное и ничего больше. В этом смысле порожденное иное сначала выступает как бескачественный субстрат, или материя, которая, таким образом, присутствует и в Уме, и в Душе, и в космосе. Итак, высшая онтологическая ступень производит бескачественный субстрат, который затем получает оформление, становясь новой ипостасью. Оформление – не независимый от субстрата, не внешний по отношению к нему процесс; оформление – это присущая субстрату внутренняя энергия, обращенная на познание и уподобление своему истоку. Такую активность подлежащего Плотин называет возвращением ( ἐπιστροφή ) «все возникшее прежде появилось неоформленным и оформляется путем возвращения к тому, что его породило, как бы получая воспитание». (III 4, 1 8-10. – Пер. мой.) После того как завершилось оформление новой ипостаси, она начинает действовать во вне, создавая следующий субстрат. Это движение от Единого продолжается до просто материи – материи физического мира. Будучи последней в цепи порождений, сама она уже не обладает никакой внутренней энергией, в строгом смысле слова материя не сущее, поэтому ее природа не просто бесконечность, а дурная бесконечность, неспособная к приобщению бытию и благу.

You can simply select and copy link from below text field.